Hay quienes sostienen que la “lucha de los pueblos originarios” abarca mucho, poco aprieta, y –en resumidas cuentas ─ constituye una utopía culturalista.Y quienes no sienten la interpelación de incluir sujetos pluri-multi-culturales en política y por lo tanto reducen las ideas de éstos, y sus propuestas positivas, a utopías. El “mestizaje cultural” presente en países como Argentina (al igual que en el resto de América) parece jugar siempre para el equipo deldesarrollo y el orden político vigente, establecido desde las “independencias” con la instalación de las Repúblicas Latinoamericanas.

La búsqueda de identidades nacionales en territorios delimitados por la arbitrariedad de la guerra y la conquista se nutre de esta idea (mestizaje), tratando de ocultar todo lo que no ha podido matar. Son las Repúblicas inventos de repartición de lo conquistado por el español y son las identidades nacionales el dispositivo cultural más eficaz para intentar borrar ─¡de una vez por todas!─ esa malsana costumbre de querer volver a unirse.

Existe una idea, en la historia y en la literatura boliviana, que Guillermo Francovich nombra como “El mito de retorno al Tawantinsuyu”[1] y que condensa esa manera utópica de pensar al sujeto cultural como propuesta política. Este “mito” alude a la posibilidad de reconstituir en el presente (y en el futuro) aquel orden político que se condensa metafóricamente en el Tawantinsuyu, existente previo a la conquista. Quienes, tomando peyorativamente el “mito” caracterizan esta perspectiva política, señalan a los movimientos indianistas de mitad del siglo XX como fundamentalismo revanchista. El indio como figura política se vuelve relevante, se des-oculta como sujeto cultural desde 1952 con la Reforma Agraria boliviana. Desde allí va constituyéndose como actor, generando una identidad política en torno a las figuras como Tomás Katari, Tupak Amaru, Tupak Katari que, en su memoria larga, han marcado el camino de resistencia y revaloración de las formas de producción, organización y celebración propias –es decir, sus identidades y organización política─.

Echemos un vistazo aquí a la división que establece Silvia Rivera en Oprimidos pero no vencidos[2] entre ‘memoria corta’ y ‘memoria larga’. La primera es la historia oficial de un país, estado-nación, desde la instalación de las Repúblicas con sus respectivas independencias; mientras que la segunda responde a una genealogía de los pueblos previa a la conquista, sus formas de organización ancestrales, sus ritos y sus costumbres celebrativas: su historia larga que figura y se sedimenta como memoria de ese grupo. Esto, según la autora, persiste y vuelve una y otra vez a confrontarse con lo establecido de modo opresor desde la colonia y la República. Ha apelado a esta “memoria larga”, por ejemplo, quien en nombre del último inka, Tupak Amaru, se enfrentó a los españoles antes de la independencia: Tupak Katari.

Siguiendo el camino de la valoración del uso que se hace (y que se hizo) de tales historias-genealogías, un personaje interesante que encarna a su vez el “mito del retorno” y la propuesta política es Fausto Reinaga. Relevante en la escena intelectual boliviana desde los setenta donde se comienza a organizar propositivamente el proyecto con el Manifiesto del Partido Indio de Bolivia:

El Occidente racista se acaba. Ni el Partenón, ni la Diosa Razón, ni la Dictadura Proletaria han logrado la plenitud del hombre. […] En América, concretamente en el Tawantinsuyu del siglo XX, la Wiphala inka ha comenzado de tremolar. Y aquí en Bolivia, de un confín a otro, el rugido del Pututu llama a la conciencia de la raza. […] Los indios aymaras y keswas, kambas y chapakos, chipayas y chiriguanos…y todos los afluentes raciales del Kollasuyu, ya no están en cuatro patas[3].

Es importante aquí poder observar que el indio es el que políticamente organizado levanta su cabeza y en perspectiva propone un proyecto que considera realizable. Lo que este discurso parece negar y pretende anular es la presencia “mestiza” y blanca que convive con el indio (y vive de él). Por ello, para ocultar la pertinencia de tal proyecto, las clases dominantes (que continúan siendo minoritarias) y las izquierdas catalogan esta propuesta de utópica. Al mismo tiempo, la presencia de conceptos como el de raza (y “pureza” de esa raza) reproduce, en una nueva propuesta política, la misma metodología de ocultamiento que se pretendía propia del “blanco”, del que el “indio” pretende liberarse.

Ahora bien, ¿qué es lo que puede resultar de tomar en consideración crítica esta “utopía”? Es un desafío que debemos asumir, si pensamos que la utopía política es en verdad un proyecto político oculto que ha surgido como reacción a un orden dado y pretendemos des-ocultarlo en su capacidad política positiva que nos aporte nuevos elementos para la discusión. Pero, ¿cómo hablar de un proyecto político de pueblos originarios allí donde la realidad política se esfuerza por mostrarnos que todos somos iguales, nacionales, mestizos y civiles?

Nosotros, argentos –sostenemos muchas veces sin pensarlo─ somos hijos de grandes hombres españoles e italianos (¿y nuestra madre?). A Bolivia, en cambio,─creemos─no llegó la inmigración que planeó Alberdi y que rogaron todos nuestros “padres de la independencia”. Allí, lo que sí es cierto es que los españoles esclavizaron aymaras, quechuas, cambas como mitayos y pongos. Allí, el mestizo no resulta ser una figura agradable y se iguala al blanco con el que se los llama “q’ara”. Q’ara es la palabra aymara para nombrar a aquel que se encuentra culturalmente desnudo y se apropia de lo ajeno. Es q’ara el español que explota y se sirve del trabajo del otro. Pero es también q’ara el “mestizo” que reniega de ser hijo de este suelo y desea asemejarse al español. Es todavía más angustiante la realidad del “mestizo” que se convierte en guacho, que ha negado a su madre para poder acercarse al español, para educarse como él y para llegar a los lugares de poder (político) que le pertenecen a éste por excelencia. Históricamente, entonces, a los argentinos lo que se nos ha presentado como base identitaria “real” de la política (y no utopía) es que somos “mestizos” y esto implica que somos guachos, negadores y que nos encontramos culturalmente desnudos.

La realidad política de este lado se nos presenta clara y distinta, nuestra identidad es una y lo que sea político será en función de aquellos sujetos homogéneos q’aras. El mestizaje es algo que nos “salva” de preguntarnos qué parte de este suelo persiste en nuestra cultura, en nuestra sociedad, en nosotros. El mestizaje es mezcla que oculta, la utopía de creer que lo indio no persiste en nosotros, no nos toca, no nos mancha.

Si tan sólo pensáramos que aquello que es ocultado por el “mestizaje” está presente en la misma proporción que el instrumental institucional que permite ocultarlo (educación europeo-occidental, costumbres extranjeras, formas de producción capitalistas), entonces consideraríamos lo mestizo como dinámico, lo homogéneo como plural, lo indio en lo blanco y lo blanco en lo indio. Silvia Rivera nos presenta la cuestión en estos términos:

Personalmente no me considero q’ara (culturalmente desnuda, usurpadora de lo ajeno) porque he reconocido plenamente mi origen doble, aymara y europeo, y porque vivo de mi propio esfuerzo. […] La palabra ch’ixi tiene diversas connotaciones […]. Es ese gris jaspeado resultante de la mezcla imperceptible del blanco y el negro, que se confunden para la percepción sin nunca mezclarse del todo[4].

 

Y de esta manera, nos invita a cambiar la noción de mestizaje por la idea de lo ch’ixi. Mestizaje ha servido para tapar estratégicamente todo aquello que no era asimilable a lo europeo-blanco, ha servido como camuflaje del guacho que –gracias a esto─ llegó a obtener los lugares de autoridad política en tales países “mestizos”. Por lo tanto, ha sido un instrumento práctico y teórico que ocultó una realidad abigarrada[5] y plural. De este modo, su “retorno” se asumió como una utopía romántica muchas veces ligada al revanchismo de la conquista, y otras veces cooptada por instituciones partidarias que, en tanto formas mestizas de la política tradicional, le dieron una ubicación estática al indio que quisieron representar.

Por el contrario, Silvia Rivera nos invita a pensar lo ch’ixi, manchado, como algo propio tanto del “indio” como del “blanco”. Existen, en nuestros pueblos y territorios, subjetividades ch’ixis, grupos sociales-culturales ch’ixis que combinan formas de organización occidentales y originarias con formas de producción ancestrales y, en este sentido, nuestra política es ch’ixi. Ni la utopía del retorno del Tawantinsuyu, ni la utopía de un desarrollo capitalista moderno-desarrollista, ni la pretendida Revolución Proletaria. Nuestras perspectivas políticas –si responden a la diversidad y a la pluralidad propias de este suelo─ son propuestas que, actualmente, comienzan a mirar hacia las utopías ocultas y vislumbran, por sus propios medios creativos, su concreción en proyectos políticos positivos. Pero, debe quedar claro que algunos seguirán apelando al mestizaje y a la homogeneización de la identidad para no abordar la concreción de ciertas utopías que incomodan. Otros intentaremos tomar como nuestra la causa de visibilización de esta dinámica ch’ixi. Éstanos atraviesa y presenta propuestas políticas “utópicas” que, sólo si las consideramos en su especificidad cultural histórica, las podremos hacer propias asumiendo que también son nuestras manchas

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[1] Francovich, G; Los mitos profundos de Bolivia. La Paz-Cochabamba, Los amigos del libro, 1985.

[2]Rivera Cusicanqui, S; Oprimidos pero no vencidos. La Paz, WA-GUI, 2010.

[3] Reinaga, F; Manifiesto del Partido Indio de Bolivia. La Paz, WA-GUI, 2007.

[4] Rivera Cusicanqui, S. Ch’ixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores. Buenos Aires, Tinta Limón y Retazos, 2010, p.69.

[5] René Zavaleta Mercado desarrolla la idea de abigarramiento en la sociedad boliviana. De esta idea se nutren las reflexiones de sociólogos y filósofos bolivianos, como la misma Silvia Rivera, Luis Tapia, entre otros. Para un desarrollo de este concepto ver: Zavaleta Mercado, R. Lo nacional-popular en Bolivia. La Paz, Plural, 2008.


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