Hemos terminado, afirma enfáticamente Rancière, con la utopía estética. Es decir, con la idea de una radicalidad del arte y su capacidad de contribuir a una transformación absoluta de las condiciones de existencia colectiva. Esta idea nutre las grandes polémicas que señalan el fracaso del arte, nacido de su compromiso con las promesas falaces del absoluto filosófico y la “revolución social”.

Los dos fragmentos de una alianza rota entre radicalidad artística y radicalidad política se designan en el término “estética”, hoy puesto bajo sospecha. Una y otra, sin embargo, reafirman una función “comunitaria” del arte: la de construir un espacio específico, una forma inédita de división del mundo común.

La estética relacional rechaza las pretensiones de autosuficiencia del arte y los sueños de transformación de la vida a través del arte, pero reafirma sin embargo una idea esencial: el arte consiste en construir espacios y relaciones para reconfigurar, material y simbólicamente, el territorio de lo común.

El arte no es político –continua Rancière–, en primer lugar, por los mensajes y los sentimientos que transmite acerca del orden del mundo. No es político, tampoco, por la manera en que representa las estructuras de la sociedad, los conflictos de los grupos sociales o de sus identidades. Es político por la misma distancia que toma con respecto a sus funciones, por la clase de tiempos y de espacios que instituye, por la manera en que recorta ese tiempo y puebla ese espacio.

La política, en efecto, no es el ejercicio del poder ni la lucha del poder. Es la configuración de un espacio específico, el recorte de una esfera particular de experiencia, de objetos planteados como comunes y como dependientes de una decisión común, de sujetos reconocidos como capaces de designar estos objetos y de argumentar sobre ellos.

La política ocurre cuando aquellos que “no tienen” tiempo se toman el tiempo necesario para plantearse que son habitantes de un espacio común y para demostrar que su boca emite también una palabra que enuncia lo común y no solamente una voz que denota dolor. La política consiste –según Rancière– en reconfigurar el reparto de lo sensible que define lo común de la comunidad, en introducir sujetos y objetos nuevos –y nuevas ficciones–, en volver visible aquello que no lo era, y en hacer que sean entendidos como habitantes aquellos que no eran percibidos más que como animales ruidosos – o quimeras–.

La relación entre política y estética es, para ser más precisos, la relación entre la estética de la política y la “política de la estética”, es decir, la manera en que las prácticas y las formas de la visibilidad del arte intervienen en el reparto de lo sensible y en su configuración de donde recortan espacios, tiempos, sujetos, objetos, lo común y lo singular –lo posible y lo utópico–.

Concluye Rancière: Utopía o no, la tarea que el filósofo confiere al lienzo “sublime” del pintor abstracto, colgado solitariamente en una pared blanca, o a aquella que el curador de una exposición le da a la instalación, o a la intervención del artista relacional se inscriben dentro de la misma lógica: la de una “política” del arte que consiste en suspender las coordenadas normales de la experiencia sensorial.

El hombre es solamente un ser humano cuando juega

No siempre hay política, aunque haya siempre formas de poder. De la misma manera, no siempre hay arte incluso si hay siempre poesía, pintura, escultura, música, teatro o danza.

La República de Platón muestra claramente este carácter condicional del arte y de la política. Se lee a menudo, en la célebre exclusión de los artistas y de los poetas, la marca de la proscripción política del arte. Pero la política misma resulta excluida por el gesto platónico. La misma división de lo sensible sustrae a los artesanos de la escena política donde harían otra cosa distinta a su trabajo, al igual que poetas y actores en la escena artística, donde podrían encarnar una personalidad distintaa la suya. Teatro y asamblea son dos formas de una misma división de lo sensible, dos espacios de heterogeneidad.

Arte y política se encuentran de esta manera ligados, por debajo de sí mismos, como formas de presencia de cuerpos singulares en un espacio-tiempo específico.

La creación de lo finito, la ficción, la convención sobre lo inexistente, sobre lo imposible, tiene su contraluz político. Es decisión por contrapartida de “lo existente”, de “lo posible” y de las condiciones de posibilidad. El misticismo, la inexistencia y el no-lugar definen geográficamente sus opuestos, dando una verdadera categoría política a “lo imposible”; con mayor peligrosidad aun, o mejor dicho, con mayor desdén, porque se trata de una quita de posibilidad, muerte política de la “potencia”. Cercenar una categoríade la discusión. Llegar a la convención sobre “lo indiscutible” es la mayor victoria política, obviamente del victorioso, y la mayor pérdida del “proscripto”.

El arribo a categorías indiscutibles son esos lugares a los cuales algunos osados se animan a denominar: “verdad”.

Any where out of the world

(En algún lugar fuera del mundo)

 Parangonando a Clement Rosset, en sus Reflexiones sobre cine: Lo “real”, privado de sentido en tanto que tal, no adquiere consistencia, sino en condición de ser “habitado” por un sentido llegado de otra parte, que viene a ocupar los lugares y, si puede decirse así, a llenarlos por gracia de una “visitación”.

Lo mismo podría decirse del deseo según Lacan, que no es deseo, sino en la medida en que sobrepasa las capacidades del que desea.

Tal es el centro de atracción alrededor del cual Baudelaire hacía gravitar todo deseo, en algún lugar fuera del mundo. Lugar por siempre extraño puesto que se define paradójicamente por la ausencia de lugar: un lugar que no lo es, es decir, una utopía, un “no-lugar” (out-topos). La simbología lacaniana gravita alrededor de ese vacío y no quiere saber nada con lo que es, salvo a condición de re-ligarlo a lo que es otro, es decir a lo que no es (puesto que no obtiene su ser, sino de una negación de toda realidad asignable).

Inquietud de orden teórico, en Lacan, al oír hablar a la cosa en sí, incautada de palabra obedeciendo la ley del deseo, la cual ordena a todo objeto aparecer como deseable bajo la expresa condición de su ausencia, y por siempre indeseable en la hipótesis contraria.

Un mito es un habla, como dice RolandBarthes: solamente un habla. Su eficacia está constantemente amenazada por lo real, con lo que debe rechazar, so pena de caer en desuso, toda aproximación o contacto directo. Un extraterrestre se define por el hecho de que permanece fuera de la tierra. Asimismo, la fuerza de los platillos voladores reside en no aterrizar jamás y en sustraerse a toda fotografía: tales incidentes tendrían el desafortunado efecto de interrumpir su oficio, puesto que éste consiste en señalar un más allá rigurosamente tributario de una no-coincidencia con un aquí.

Lo utópico ha pasado de ser el “Norte” del comportamiento humano, a ser el “Sur”. Una mochila pesadísima de derrotas, que dejaron de ser metas hace mucho tiempo para convertirse en impedimentos estructurales en la forma de encarar la posibilidad de lo común.

La locomotora incontenible ya no es más que un vagón, lleno de linealidad y previsibilidad que llega al andén del pasado.

Y mientras la discusión deja por sentado qué es lo utópico y qué es lo posible, la limitación es epistemológica y el marco de lo político queda estructurado “ab initio”.

El límite al delirio filosófico

Cabanchik, citando a Kant, recuerda el concepto de “fe racional”, la que, en tanto fe, se diferencia de todo saber. Así lo expresa con claridad: “…toda fe es un asentimiento subjetivamente suficiente, pero con conciencia de ser objetivamente insuficiente; así, pues, se opone al saber[…]. La fe racional pura no puede transformarse nunca en un saber mediante todos los datos naturales de la razón y la experiencia, porque, en este caso, el fundamento del asentimiento es solamente subjetivo…”.

El límite al delirio filosófico –continúa Cabanchik– viene dado por una convicción subjetiva racional, pero no epistémica, pues no es ni opinión, que siempre puede convertirse en saber, ni ciencia. Pero si tal fe racional no puede ser naturalizada ni fundada en razón objetiva, ¿en virtud de qué será racional? La respuesta está expresada en forma retórica en un pasaje del Hombre que fue jueves: “… ¿hasta qué punto y con qué corrección pensaríamos si no pensáramos, por decirlo así, en comunidad con otros a los que comunicar nosotros nuestros pensamientos y ellos los suyos a nosotros?”.

Así la racionalidad, que es otro nombre para “lo común”, resulta de una praxis colectiva dada por la continuidad lingüística y por el asentimiento subjetivo que tal praxis genera en sus practicantes. Y la última piedra de toque, si aún se empeña uno en buscarla, es una práctica, un modo de actuar.

Ese es uno de los sentidos que tiene concebir lo común como una construcción. Hacemos lo común a partir de nuestra inventiva y creatividad y, cuando pasa a ser patrimonio de todos, no cancela nunca enteramente esa contingencia a la que debe su existencia.

En tal sentido, Michel Serres propugna el Arsinveniendi (arte de descubrir o hallar) que se produce a partir de una intuición creadora. Una necesidad inventiva, en la multiplicidad del saber, difícil o imposible de dominar desde el punto de vista “dado”, transitando un recorrido que es inconsciente, pero que intenta ser completo en relación al problema.

En el límite, el mismo epistemólogo está atrapado en este juego de complementariedades. Tiene necesidad a la vez de saber y de circular. Debe rechazar el sitio de especialista –so pena de repetición– y el sitio del bibliotecario –so pena de vulgarización–. Esta pues enfrentado directamente con la inconciencia. La comprobación de una imperfección confiere, al contrario, cierta coherencia y cierta fidelidad.

No se puede imaginar una reunión de partes idéntica al conjunto del saber; no podemos tampoco imaginar, en el conjunto de las partes que realizaría la partición, una intersección vacía. Una delimitación nunca es aséptica.

 Utopía, arte y política, entonces, vienen del mismo rizoma. La discusión sobre lo sensible y lo posible en tanto categorías de “lo común” se forma y performa en la disputa política. Si la definición de ellas se aproximara a un concepto estático, pues deberíamos (al instante) saber que hay un equívoco ontológico en definir una práctica como algo objetual


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