Por Desde 2007 El Río Sin Orillas (RSO) nos sorprende con una propuesta a la vez sutil y osada. Singular. Cada año, nos demora con su prosa elegante, sin concesiones, que opera como indicio irrecusable de un colectivo de trabajo que sabe lo que quiere y quiere lo que sabe. Por eso lo cuida tanto.
Su formato, su articulación, su intensidad, la llevan a ese terreno fronterizo de la revista-libro, que es otra de sus marcas distintivas. En su quinto número -presentado el 20 de diciembre pasado por Eduardo Jozami, María Pía López y Federico Scigliano en el Museo del Libro y de la Lengua- ya son más de 300 las páginas necesarias para plasmar una obstinación creciente. Allí nos atrapan nuevamente con sus largas y puntillosas conversaciones al tiempo que nos abisman desde sus breves y punzantes artículos. Éstos, estratégicamente dispuestos, nos van acechando en diferentes secciones (comunidades, territorios, tramas…), las cuales se consolidan o desaparecen con el correr del tiempo, de acuerdo al dictado de la experiencia, en función del recorrido y los caminos transitados.
Sus editoriales, asimismo, suelen convocar fantasmas, olvidos, huellas, voces disonantes… Murena, Di Benedetto, pero también el Indio Solari, se dan cita en ellas. A su modo, cada año, RSO nos propone un lenguaje minucioso, potente, proclive a un presente que sea más ancho que la inmediatez de los diarios, de los noticieros, frente a un Río Sin Orillas justamente, del cual se saben, irremediablemente, jueces y parte.
Es con dos de sus integrantes, Gabriel D’Iorio y Diego Caramés, que nos reunimos hace algunos días. Café y medialunas de por medio, en una charla de casi dos horas fuimos atravesando, sin prisa pero sin pausa, los diversos tópicos que abajo detallamos. La generosidad de los entrevistados podrá apreciarla el lector si continúa su tarea, pero más la apreciamos nosotros, sin dudas, quienes además de a pensar se nos invitó a desayunar… Generosidad Sin Orillas.
1. Los fragmentos, lo común y el Estado
ANDÉN: Nos gustaría abrir la entrevista reponiendo la conversación que tuvieron con Jorge Dotti, publicada en el n° 1, allí le preguntaron: “Pensando las diferentes instancias de nuestro campo intelectual, ¿Qué modo de intervención política es, en su opinión, el más adecuado no sólo para los intelectuales en general, sino para quienes se dedican a la filosofía en particular en la Argentina actual?” En este contexto, ¿qué evaluación podrían hacer desde RSO?
Gabriel: Es posible que la respuesta a la pregunta que le hicimos a Dotti está en la búsqueda que encaramos desde el número uno, quizás un par de años antes cuando nos juntamos para armar la revista. ¿Cuál es el mejor modo de intervenir intelectualmente? Bueno, para nosotros el modo fundamental en esos primeros años (2005-2006) fue abonar el terreno para la elaboración de una revista; que hoy es una revista-libro, que sale una vez por año, que requiere mucho laburo de producción, de escritura y que para nosotros oficia de terreno de experimentación de una lengua. Como casi todos los que hemos participado de la revista estos años somos graduados de la carrera de filosofía, uno de los desafíos que nos trazamos desde el comienzo tuvo que ver con cómo apropiarnos de esa lengua, de la tradición filosófica, para algunas cuestiones de la cultura argentina. Una pregunta muy básica que se abría entonces era: ¿qué podemos hacer nosotros con el saber del concepto a la hora de pensar la cultura argentina? Desde luego, no es un problema que inventamos nosotros, es un problema que muchos encararon antes y sobre el cual nos interesa indagar.
Diego: Agregaría tres líneas que marcaron las preocupaciones del colectivo editorial, algunas de las cuales estuvieron presentes desde el comienzo y otras fueron apareciendo a lo largo del trabajo. La primera tiene que ver con la idea de un diálogo intergeneracional. Había una especie, no sé si de certeza, pero sí de sospecha de que era muy difícil, sino directamente estéril, intervenir con la lógica del “parricidio”. El “parricidio”, la operación Contorno, por ejemplo, no tenía mucho sentido para nosotros. Eso sólo se puede hacer cuando uno tiene una certeza muy clara de hacia dónde va, una convicción histórica fuerte respecto del pasado y del futuro, y en nuestro caso eso no estaba; se trataba más bien de ir construyendo un camino en el propio andar, y en esa construcción demorarnos en conversaciones, con los encuentros y desencuentros del caso, con actores de otras generaciones, con otras experiencias y otras miradas. Por otro lado, esto que mencionaba Gabriel en cuanto al funcionamiento interno, organizado a partir de la discusión interna. La idea de que si queríamos realmente trabajar con la lengua y determinados problemas, la primera discusión tenía que ver con nuestra propia formación, con calibrar qué había allí de valor y qué cosas debíamos volver a pensar. De hecho el primer número salió después de dos años y medio de discusión (hacia finales de 2007) de escrituras y reescrituras de varios materiales. Y la tercera línea que exploramos tiene que ver con el lector que imaginábamos. Ahí también teníamos la impresión de que ese lector había que crearlo, en el sentido de sugerirlo, invitarlo a que haga un recorrido y no partir de la idea de que ya hay una escucha armada. No “escribir para…” sino hacer ese movimiento, siempre complicado, que oscila entre suponer que hay alguien que se va a colgar de algunos de los problemas que a nosotros nos interesan y al mismo tiempo, hacer el movimiento arriesgado de invitarlo a un recorrido nuevo, abierto.
ANDÉN: ¿Cuál fue el contexto en que surgió la necesidad de conformar este colectivo de trabajo? En la editorial del primer número aparece una idea que se repite y con la cual dialogan las posteriores, idea que parecería determinar el clima de cierta época: la emergencia victoriosa del poder nihilizador de la producción sistemática de fragmentos. ¿Podrían ampliar un poco la idea y contarnos de qué modo RSO se propone o no como una respuesta a esta situación?
G: Eso está muy vinculado a un conjunto de lecturas que nosotros hicimos estos años respecto de cómo vemos lo real y su vínculo con lo político. Laburamos desde el primer número un concepto que, para nosotros, todavía perdura, que es, si se quiere, un hilo conductor de nuestra búsqueda: el concepto de lo común. Cuando aparece la cuestión de lo fragmentario, del poder nihilizador que produce fragmentos, nos referíamos al modo en que opera el mercado en relación con la sociedad y en alianza con ciertos poderes muy concretos. Esto sucede en todo el mundo pero en Argentina y en Latinoamérica sucede de un modo singular, y a nosotros nos interesa esa singularidad. ¿Cómo opera esta lógica producción sistemática de fragmentos? ¿Cómo encarar esta verdadera imposibilidad de sostener lugares comunes con cierta durabilidad? La maquinaria aliada al capital produce fragmentos y la constitución del lazo social y político está siempre acechada. Ese fue un diagnóstico que de movida nos interpeló: el desvínculo como lógica epocal. Al mismo tiempo, esa lectura iba acompañada por otro análisis que remite al lugar del Estado. En tiempos de Estados fuertes, sólidos, eso se resolvía con la presencia estatal: el mercado propone la producción de fragmentos, el Estado compone claramente un Uno sobre esa producción de fragmentos, a los cuales precede en su producción política. Precede con su lengua, con su orden, con su ley. Ahora bien, qué hacer cuando se observa que no es el Estado esa fuerza de otrora y es, más bien, no digamos un actor mas, pero sí una figura que no tiene ya (para bien o para mal) la potencia de unificar esos fragmentos. Entonces ahí aparece la cuestión de lo común, la idea de que cada uno de nosotros también tiene una responsabilidad política a la hora de construir o destruir el lazo social. Lo común puede circular en una revista, un periódico, un grupo de estudio y demás, en forma autónoma y autoconsciente. Es decir, si el diagnóstico es que la lógica del capital no para de producir fragmentos, la cuestión es cómo producir algo, muchas veces invisible, entre nosotros, que nos ponga a dialogar en común, y que ese común no sea la mercancía.
Porque el común que propone el capital es la mercancía. Por lo tanto para nosotros era fundamental, en la misma experiencia de la revista, la construcción de ese común. La revista misma la pensamos así, como un común a inventar. Al mismo tiempo lo que veíamos en ese primer editorial (2007) en términos de composición estatal es que todavía no estaba tan presente la discusión respecto no del lugar del Estado sino de su potencia. Kirchner lo que había hecho desde el 2003 era presentar la discusión sobre el rol del Estado en agenda (con política de DDHH y el desendeudamiento), pero en el 2007 todavía no existía la intensidad política que vino luego. Esa discusión se hizo más intensa en los últimos años; no sólo en Argentina sino en Latinoamérica: cuál es el lugar del Estado en la composición de lo común y de qué común se trata –que no es el mismo lugar que supo tener el Estado en los años 50 o 60- es una discusión que se está dando con fuerza ahora. En el comienzo de la revista nosotros pensamos esta cuestión en el nivel micro, es decir en la composición del colectivo que edita la revista, y en el nivel macro sí observábamos que a cierta recomposición de la figura del Estado se le sumaba con fuerza el lenguaje de una Nación olvidada durante décadas.
D: En torno al problema del poder nihilizador, creo que teníamos la idea de que ya no podía ser pensado exclusivamente -como en los 60 o 70- bajo la lógica anti-imperialista, como un poder “externo” que interviene para fragmentar, sino explorar las distintas formas en que nosotros también producimos fragmentos en la práctica cotidiana. En este sentido, romper con aquella idea de un actor visible y claramente delimitado, para pensarlo en términos de prácticas; en sentido macro, cuáles son los grandes actores que producen disgregación, pero también cuáles son las prácticas cotidianas que reproducen esa lógica. Para nosotros esa es, en última instancia, la figura del terror en el sentido de que produce una vida no deseable. La vida que propone el capitalismo tardío es una vida no deseable. En este sentido, y retomando la segunda parte de la pregunta, sí, creemos que ahí es necesario intervenir. Hay una responsabilidad, responsabilidad que se corresponde con nuestro deseo, nosotros no creemos que esa sea una vida deseable en términos tanto individuales como comunitarios en la medida en que es una vida profundamente injusta. Esto implicaba para nosotros discutir qué supondría una comunidad justa. Suponía, entonces, discutir toda una serie de conceptos que nos resultaban significativos: el concepto de Estado, Nación, pero también el de Comunidad, el de Justicia. En todo caso esta lógica de fragmentación tenía mas que ver con el diagnóstico inicial y a partir de ahí pensar intervenciones posibles. La primera tenía que ver con una premisa central: si nosotros no éramos capaces de poner sobre ese nihilismo un punto de reparo (para usar una expresión de Alejandro Kaufman que nos gusta mucho) para armar un pequeño espacio comunitario que nos permita pensar, armar desde allí el espacio de indagación de esos conceptos, difícilmente podríamos hacer algo significativo.{xtypo_quote_right} En sentido macro, cuáles son los grandes actores que producen disgregación, pero también cuáles son las prácticas cotidianas que reproducen esa lógica. Para nosotros esa es, en última instancia, la figura del terror en el sentido de que produce una vida no deseable. La vida que propone el capitalismo tardío es una vida no deseable{/xtypo_quote_right}
G: Como dice Diego, si nosotros no éramos capaces de sostener nuestro colectivo, de sostener nuestro propio deseo de revista, todo lo que enunciábamos de algún modo se nos desarmaba en acto.
2. Literatura: entre la cultura letrada y el plebeyismo de las escrituras
ANDÉN: La presencia del universo literario a lo largo de todas sus revistas es no sólo significativa sino determinante de la arquitectura de la misma y de las editoriales. Coméntennos un poco esa intención de hacer pie permanentemente en la literatura.
G: La literatura tiene una presencia constante. Bueno, el mismo nombre de la revista se lo debemos a Juan José Saer. La literatura fue desde el comienzo territorio de experimentación, el lugar a partir del cual podíamos encontrar una serie de motivos, de cuestiones que a nosotros nos interesaban. Nos permitía hacer un movimiento distinto a cuando uno entra, por ejemplo, a un objeto político. De hecho, se observa no sólo en el desarrollo de (la sección de la revista) Tramas que, tal y como muestran los últimos dos números, está totalmente orientada a trabajar con literatura, sino también en los editoriales. Varias de nuestras editoriales están organizadas a partir de citas que remiten a la literatura argentina de distintas épocas. Para nosotros es difícil el desafío, pero también es cierto que ese movimiento también está en Nietzsche. El trabajo con las citas es nuestra herencia nietzscheana.
ANDÉN: Mirando la cita de Murena en la primera editorial y la cita del Indio Solari en la última, uno tendería a pensar que la cita puede salir de cualquier lado.
D: Sí, exactamente. Hay en la cita del Indio Solari un gesto un poco provocativo, irrespetuoso, en el sentido de sostener que un fragmento de una canción del Indio es un material tan noble para pensar y para elaborar pensamiento como una cita refinada de Murena, de Martínez Estrada o de Di Benedetto. Nuevamente, ahí hay como una especie de entrega al plebeyismo de las escrituras, pero también un compromiso muy serio con nuestras lecturas.
G: La idea de que puede salir de cualquier lado está anticipada en el número tres con el uso que hacemos de El Eternauta (que, ojo, es una lectura que hicimos en nuestras infancias, como tantos otros, y que hoy aparece resignificada en el “nestornauta”) y en el número cuatro con las citas de Oyola (“Santería”) o de Ramos (“La ley de la ferocidad”). Al Indio, por otra parte, lo tomamos como un poeta mayor de la Argentina, no simplemente como el líder de Los redonditos de ricota, sino como alguien que tiene una lírica propia. En ese sentido laburar sobre esa lírica, como laburar sobre El Eternauta, aparte de que nos gusta, nos parece de primer orden; tanto como Murena o Martínez Estrada y en cierto momento (en este momento) quizás más. Entonces sí, evidentemente la cita puede salir de cualquier lado, pero eso que proponemos lo hacemos porque para nosotros tiene un valor, el de condensar un pensamiento. La cita del Indio nos propone pensar el estado de la inocencia. Nos parecía muy significativo que ese disco hubiera salido en el 2004, nos parecía muy significativo lo que decía respecto del amor; condensaba cantidad de cuestiones que habían estado muy presentes en nuestras discusiones durante el año.
D: Algo más respecto del vínculo de la revista con la literatura. Si de alguna manera parte del trabajo filosófico tiene que ver con el desarrollo del pensamiento a partir de conceptos y figuras, desde el comienzo tuvimos la convicción de que buena parte de ese trabajo, en nuestro país, se ha desarrollado en la literatura. Ensayo, literatura y filosofía son espacios solidarios para el pensamiento y para indagar los distintos estratos de la cultura argentina.
3. De Tradiciones y traducciones
ANDÉN: Ustedes hacen un fuerte trabajo en torno a la importancia, relaciones y tensiones entre la memoria y la creatividad; el pasado y la expectativa; la tradición y la construcción ¿Cuáles son las principales tradiciones, lenguajes, etc que deciden tomar como herencias sobre las cuales construir? Y ¿Cuáles son aquellas con las que creen que el diálogo está vedado? Si existen, ¿Por qué motivo?
D: Me costaría decir que estamos negando alguna tradición a priori. Sí afirmaría que en el recorrido que estamos haciendo algunos nombres aparecen con mayor nitidez: Saer, Martínez Estrada, Walsh, etc. En todo caso, hay un problema particular que nos interesa abordar: el diálogo posible entre una tradición nacional-popular, en sentido amplio, con la tradición de izquierda en Argentina. Ahora, las dificultades empieza ahí, porque: ¿qué es la izquierda en Argentina? ¿Los partidos de izquierda, los intelectuales que se autoproclaman de izquierda? De alguna manera el esfuerzo que hacemos desde la revista es pensar que no se puede reducir la tradición de un pensamiento de izquierda marxista –en todas las variables que eso supone en Argentina- a los partidos de izquierda. En este sentido, por ejemplo, nos resulta difícil discutir con algunas posiciones del PO (Partido Obrero), quizás porque responde a una identidad político-partidaria asentada en premisas inconmovibles, que busca intervenir en cierta coyuntura, donde no aparecen –o se simplifican- algunos problemas de larga duración…
ANDÉN: Allí hay también un problema con la lengua, que hace posible la comunicación. La idea de repensar el lenguaje quizá no está presente en muchos colectivos de izquierda…
D: Efectivamente, hay una negación en buena parte de los partidos de izquierda a asumir una discusión radical de sus propios conceptos…
ANDÉN: Esto también se presenta en el peronismo, que se recrea en la actualidad en términos de los 70…
D: O también del ‘45, al pensar que es posible traer algunos conceptos o ideas sin ningún tipo de mediación… En todo caso, no es una discusión que hayamos dado orgánicamente en el colectivo. Pero sí tenemos la sospecha de que algunas tradiciones del pensamiento nacional-popular (sin reducirlo al peronismo) han tenido mayor capacidad y receptividad a la hora de discutir sus premisas que ciertos espacios de la izquierda. En este sentido, es cierto que en el peronismo y en el kirchnerismo hay algunos espacios que reproducen una lengua que mantiene algunos conceptos ya caducos, pero también hay mayor predisposición a discutir esos significantes.
G: La discusión entre la tradición nacional-popular y la tradición de izquierda (o ilustrada), está todavía muy presente. Hasta el 17 de octubre las cosas eran más o menos claras, pero luego hay una discusión que comprende también al movimiento obrero, al pueblo, la nación, y que tiene aristas muy diversas. Así como el peronismo, en su momento, conmovió los cimientos de un conjunto de discusiones, identidades políticas, tradiciones, mostrando que no todo era tan claro y que había que discutir de vuelta una serie de interpretaciones sobre la realidad (si la izquierda representaba a los trabajadores, ¿cómo podía ser que los trabajadores adhirieran con fervor al peronismo?); así como el peronismo, entonces, puso en discusión una serie de categorías y evidencias, nuestra intuición actual es que el kirchnerismo vino también a generar confusión: lo que estaba en un lugar ya no está tan cómodamente en ese lugar, todos nos empezamos a sentir un poco incómodos ante la interpelación del otro. No está claro qué quiere decir ser de izquierda hoy y tampoco está claro qué es el peronismo hoy. Lo cierto es que ninguna identidad política, a partir del kirchnerismo, quedó intocada. Y la que quedó intocada no entendió nada de lo que pasó en estos últimos diez años, no solo en los ocho de gobierno kirchnerista, sino con todo lo que aconteció desde diciembre de 2001. Porque éstas son las dos marcas que para la revista arman el horizonte de lo contemporáneo: el kirchnerismo y el 2001. En este sentido, cuando nosotros en el número 4 decimos que somos una revista kirchnerista, lo hacemos porque los integrantes de la revista tenemos empatía política por los gobiernos de Néstor y de Cristina, pero lo hacemos menos por eso y mucho más por lo que se abrió en términos de discusión en estos últimos años. En estos años se volvieron a discutir las identidades políticas, el lugar del Estado, la nación y el pueblo, el problema de la memoria y su relación con la historia, es decir, volvió la discusión histórica. Y pensando algo que decía León Rozitchner, “cuando el pueblo no lucha, la filosofía no piensa”, para nosotros hay algo que ha sucedido en este tiempo político, en estos diez años, que nos ha dado que pensar. Vemos claramente que hay un pueblo interpelado, que todavía lucha por una vida mejor, y eso da que pensar.
Entonces la discusión con la tradición de izquierda tiene que ver con eso: no es que acá no pasó nada en diez años, si podemos asumir que acá pasó algo, podemos encontrar un terreno común para la discusión. Pero si lo único que se dice del kirchnerismo es que es lo mismo que el menemismo, o que las dictaduras, no hay mucho para discutir ahí, porque no encontramos un mínimo terreno común. Para nosotros algo ha sucedido en estos años y eso nos da que pensar. No sólo porque hay una recomposición económica bastante impresionante. Lo que más nos interesa no es eso, sino que se ha empezado a dar un conjunto de discusiones sustantivas, especialmente desde el 2008 para acá. En ese sentido, cuando decimos que somos una revista kirchnerista, decimos que este tiempo político nos da que pensar, y si este tiempo político tiene un nombre, es el kirchnerismo, y si tiene varios, el kirchnerismo es al menos uno de ellos.
4. Intelectuales-militantes-pedagogos
ANDÉN: ERSO es una revista de filosofía, política y cultura realizada por intelectuales- militantes; esta última relación ha sido bastante cuestionada y sigue siéndolo, pero para ustedes parece ser una afirmación. ¿Cómo leen ustedes este vínculo? ¿Cómo lograron el consenso dentro del espacio?
D: No, claramente el consenso no está; diría, nunca estuvo. Ni tampoco hay consenso en términos de una ideología política, no hay un programa…
ANDÉN: Pero, ¿cómo van a hacer la revolución así? (risas)
G: Y la verdad es que desconfiamos un poco de la idea de programa. Vos podés tener una serie de orientaciones para moverte en la selva espesa de lo real, como diría Saer. Pero la idea de programa implica una apreciación muy definida acerca de cómo funciona la realidad y cómo hay que intervenirla. Respecto de la pregunta por el intelectual y el militante… no sé, si uno piensa en términos de intelectuales, nosotros no nos sentimos muy cómodos ahí, porque de hecho ¿qué hace un intelectual?, el intelectual interviene en la esfera pública, firma una carta, como la Carta Abierta por ejemplo, y lo hace ante hechos concretos. Nuestra revista tiene un problema: es una revista que sale una vez por año. Para la vida intelectual no es lo más indicado, porque si vos salís una vez por año (y no usás otros canales de expresión) estás tentado de decir todo lo que no dijiste en el año. Nuestra manera de formular lo que pensamos es a través de una revista-libro que tiene la pretensión de hincarle el diente al presente, pero que todavía mantiene cierta distancia de los acontecimientos… Es una revista para leer y trabajarla con tiempo y no un documento de intervención más directo. Eso lleva al problema de la militancia. Podríamos decir que nuestra militancia no está directamente ligada al trabajo de la revista. No hacemos de la revista un órgano directo de militancia. Pero circula en ella nuestro interés político, desde luego, el interés por lo que va sucediendo y demás.
D: A propósito de esto último que menciona Gabriel, una premisa fuerte respecto de nuestra propia práctica es que todos nos reconocimos desde el principio como docentes. Ese sí fue un punto de encuentro, y no sólo en términos gremiales, sino en términos de que es una práctica que nos constituye y que nos abre un territorio estimulante para el pensamiento.
G: … y que reivindicamos como una práctica subjetivamente potente.
D: En buena medida, muchas de las decisiones que tomamos tienen que ver con el espacio de la docencia en este sentido amplio, en distintos espacios: en la Universidad, en capacitación de docentes, en capacitación de otras agencias estatales, entre otros, y en la posibilidad de dialogar con distintos discursos desde ese trabajo de docencia. En ese sentido, si uno está dispuesto a flexibilizar el concepto de intelectual, más allá de su sentido moderno –de aquél que ha acumulado determinado capital simbólico que pone en juego en la esfera pública para apoyar o criticar una determinada causa- y darle un sentido más amplio, entonces sí, nuestra práctica intelectual tiene que ver con la docencia y en todo caso con el diálogo y la intervención en distintos grupos. Antes que pronunciarnos públicamente sobre tal o cual conflicto coyuntural, lo que sí nos interesa, y lo hemos hecho algunas veces, tiene que ver con intervenciones concretas dentro de un determinado espacio, con el que establecemos algún vínculo de trabajo específico. Estamos dispuestos ha desarrollar una militancia en espacios que de alguna manera para nosotros son significativos y donde realmente creemos que podemos trabajar, antes que poner una palabra testimonial. Aunque habría que decir, igualmente, que el concepto de “militante” es otro de los conceptos que, me parece, está en plena discusión. ¿Qué significa hoy militar? Ya en el primer número de la revista, en 2007, aparecía nuestro interés por pensar la figura del “militante”. Sobre todo por la connotación tan fuerte que tiene en nuestra cultura esa figura a partir militancias de los años sesenta y setenta. Creo que esa no es una discusión saldada. No hay una reformulación nítida, digo por ejemplo dentro del kirchnerismo, de cómo entender la militancia, o cómo pensar un funcionario-militante (tema que aparece en la entrevista que le hicimos a Horacio González en el último número). Creo que dentro de la tradición de izquierda tampoco. En todo caso se mantiene cierto concepto más clásico de militancia que está muy ligado al sentido propiamente militar, belicista, que puede ser significativo pero que no agota esa figura. La cuestión es: ¿qué significa militar hoy en Latinoamérica bajo el contexto de lo que cierta prensa llama “gobiernos populistas”?
G: En aquel primer número girábamos en torno a ciertas ideas sobre la militancia. Una de ellas apuntaba a que el militante era aquél que podía encontrar lo común en un lugar donde no resulta evidente, pero lo que no se podíamos decir era cuál era el contenido de ese común. Y eso nos llevaba a una idea de militancia bastante situacionista. En el sentido de que el contenido del común se define siempre en situación. Si lo tengo que pensar hoy diría que el militante es el que inventa lo que no hay. O, al menos, es el militante que a mí me interesa imaginar. Y no aquel que difunde simplemente lo que hay, o aquel que “defiende al modelo”. Para defender el modelo no se necesita ser militante. Para atacarlo tampoco. Me parece que la militancia agrega una diferencia, y yo creo que es la diferencia política. ¿Qué es un militante? Un militante es el sujeto (singular y colectivo) de la política. Es el que inventa la política, cuando la política podría perfectamente no existir. Creo que esa es la doble tarea del militante: encontrar lo común y clarificar las diferencias. Y creo que el intelectual de alguna manera se espeja en la figura del militante. Si el intelectual no tiene al militante ahí, discutiéndole, o no tiene al pueblo luchando, no sé, me parece que no dice nada interesante.
ANDÉN: El “soldado del pingüino”…
G: Sí. Es una figura muy candorosa la del soldado del pingüino. El tema es que si lo único que nos queda es ser soldados, no hagamos más nada, que nos llamen para las batallas. Y uno cuando piensa la militancia así, la desdibuja mucho. El militante queda totalmente preso de la interpelación gubernamental. Vamos y apoyamos lo que propone el gobierno. Eso reduce la militancia a lo menos interesante que tiene. Es una parte de la militancia y quizás en determinados momentos extremos sea eso. Pero ahora habría que reivindicar la figura de militante ligada no sólo a adhesión incondicional sino a la resistencia y a la creación. Y eso que vale para la militancia vale par el campo intelectual. Un campo intelectual que no está dispuesto a asumir riesgos es un problema también, porque reduce la discusión al problema de la fidelidad a la palabra estatal. Todo esto para nosotros es un problema en tanto y en cuanto pensamos que el Estado es un territorio de litigio y no una meta-institución que está allí, cristalizada, para enunciar la buena o la mala nueva, sino una especie de territorio donde se combate por los sentidos, se combate por lo común…
5. Imaginación, anticapitalismo y el fin de las sociedades alternativas
ANDÉN: Sí, aceptamos el diagnóstico que hacían al comienzo, entendemos que la fragmentación la produce el capitalismo (para decirlo en términos llanos). Ahora bien, uno podría correrlos y decirles: “Pero, bueno, si el problema es el capitalismo, ¿porqué no se pronuncian más marcadamente contra el capitalismo?”…
G: Uno tiene que aceptar, de buena gana, la crítica de cualquier sector de izquierda que nos diga “si no te definís claramente por la lucha anticapitalista estás favoreciendo el desarrollo de capitalismo”. Nuestra idea es que si algo puede definir a una militancia contemporánea tiene que ver con la producción de lo común que no es mercancía. ¿Qué es lo que hace un militante? Lo decíamos recién: un militante muestra aquello que no es evidente, y no es evidente que tengamos algo en común más allá de la mercancía: hay que inventarlo. Entonces un militante es aquel que puede, en una situación dada, mostrar qué tenemos en común. O llegado el caso ser capaz de clarificar una diferencia. Pero clarificarla no es decir “vos sos capitalista, yo soy anticapitalista”…
D: Volviendo a aquello que ustedes preguntaban y que aparecía en la primera editorial: la lógica de producción de fragmentos tiene que ver para nosotros con la lógica del capitalismo tardío, y en ese sentido, en términos muy genéricos, reconocemos allí algo del Mal, del Mal epocal, y al mismo tiempo eso nos resulta muy abstracto. La pregunta es cómo pensar eso en los diferentes espacios, y no sólo en términos de micropolítica, sino pensar también que esa lógica se modula de distintas maneras en distintos territorios. Y como sospechamos de cualquier programa que indique hacia dónde debe ir el Hombre, o la Humanidad, o las Sociedades Civilizadas, realmente desconfiamos de ese tipo de definiciones. Lo cual no quiere decir que no nos pronunciemos en absoluto en torno al orden capitalista mundial. Pero, de nuevo, si vos no tenés la llave de qué creés que sigue a ese orden, si no tenés el programa o confianza en el decurso histórico progresista, nos resulta poco significativo –por abstracta- la definición de “anticapitalista”.
G: Eso lleva al problema de la crítica. Que estuvo todo el tiempo merodeando la charla. Una de las preguntas que nosotros nos hacemos, y que estuvo circulando por varias revistas y colectivos intelectuales, tiene que ver con el estatuto de la crítica. Presentada como un mandato genérico nos parece tan abstracto como lo del anticapitalismo, y más aún si no se definen las condiciones de criticidad, o sea, qué significa que el intelectual debe ser crítico. Oscar Terán tenía una idea muy clara, que nosotros trabajamos en el primero número. Ser crítico es ser crítico del mercado y del poder, entendiendo por el poder, el poder del Estado. Entonces, el intelectual se debe mantener a distancia para poder hacer una crítica de ambos. Pues bien, la idea de Terán, que es bastante moderna, hoy no nos convence del todo. En todo caso creemos en una crítica inmanente, más nietzscheana, una crítica que interpela a su vez por las condiciones histórico políticas de la crítica.
Ser críticos es también entender la diferencia que existe entre los límites que nos impone hoy la realidad, y creer que esos límites son definitivos. Por eso nos interesa la tradición de izquierda, la tradición ilustrada. No es una tradición que nos resulte exterior. Pero bueno, entonces discutamos en serio, qué horizonte imaginamos para la vida en común… Y volvamos por un minuto al siglo XIX. En la primera internacional los luchadores europeos por la igualdad están discutiendo qué hacer con el Estado, y también si el partido (o la huelga general) es la herramienta fundamental para encarar la lucha política del proletariado. Esas dos discusiones no están saldadas todavía. En la conversación que tuvimos con Ricardo Piglia para el número 4, él describía muy bien esta cuestión, en términos que a nosotros nos convenció mucho. El problema que tenemos todos aquellos que hacemos política o pensamos y escribimos sobre política, es que después del siglo XX no está claro cuál es la sociedad alternativa al orden actual. Una cosa era un anarquista (o un comunista) del siglo XIX, o principios del veinte, que proyectaba una sociedad alternativa. Pero luego de la experiencia del siglo XX la pregunta es qué imaginamos hoy como una sociedad alternativa a la existente… Todos estamos de acuerdo que se trata de una sociedad sin la explotación del hombre por el hombre. De ahí en más, la discusión se hace más áspera. El agotamiento de la imaginación política tiene que ver con esto: ya no es tan sencillo imaginar una sociedad alternativa. El socialismo significó durante 150 años de historia la posibilidad de la sociedad alternativa. Incluso en Argentina el peronismo se propuso como sociedad alternativa…{xtypo_quote_right} El agotamiento de la imaginación política tiene que ver con esto: ya no es tan sencillo imaginar una sociedad alternativa. El socialismo significó durante 150 años de historia la posibilidad de la sociedad alternativa.{/xtypo_quote_right}
ANDÉN: Hay que ver qué queda de esa sociedad alternativa cuando el ideal de progreso indefinido se cae. Y las alternativas parecen tener que ser necesariamente simultáneas… Hay algo de eso hoy por hoy, me parece, a la hora de pensar la alternativa…
D: Exactamente. Lo que mencionábamos antes sobre la imposibilidad de confiar ingenuamente en el progreso histórico. Es preciso romper ese orden secuencial de lo que está por llegar, de un futuro que no es pero va a ser; discutir con aquellas perspectivas que todavía operan con la lógica progresista de la historia, para habilitar otras formas de imaginación política. En ese sentido nos interesaba esa figura de las sociedades alternativas, pero pensadas bajo esta lógica de la inmanencia. Qué podemos imaginar aquí y ahora, de qué manera podemos horadar este presente.
G: Hay una figura de Los Redondos, del disco “La mosca y la sopa”. La relación justamente entre la mosca y la sopa. Vos podés elegir dos caminos: sacás la mosca, queda la sopa y te la tomás; o te tomás la sopa con la mosca adentro. En 1991 esta figura venía a decirnos que el sueño de la sociedad alternativa estaba en cuestión. Es la sopa con la mosca: tenemos que tomarla así. Empieza ahí, de algún modo, la cultura del aguante… Me parece que es una figura muy fuerte: si la sopa viene con la mosca, ¿qué hacemos? Mucha gente no quiere pensar en esta contigüidad de la sopa y la mosca, dice: “saquemos la mosca, tomemos la sopita calentita, sólo ella nos hace bien…” Pero hay algo en nuestra experiencia que nos dice que el mal trago de la mosca hace a la inmanencia, que medirse con aquello que no te gusta también es fundamental. Como decía nuestro querido Maquiavelo: el príncipe constituye lo común sin eliminar el litigio… Esas intuiciones están todo el tiempo presente en lo que tratamos de hacer.
ANDÉN: Diego, ¿vos querés cerrar con algo?
D:Lo que estaba pensando –a partir de esta charla y de lo último que venimos publicando- es que esta es una revista ricotera y maquiaveliana, claramente, como identidades primarias… después las otras son añadidas. (risas)■
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