Por Felipe Guaman Poma de Ayala es reconocido indiscutidamente como uno de los primeros pensadores descoloniales. Sin embargo, los rasgos coloniales del Estado que proyecta nos permiten poner en duda esa consideración, al tiempo que nos invitan a seguir indagando sobre la naturaleza misma de la descolonialidad.
Como hemos mencionado reiteradamente en esta columna, la perspectiva descolonial estudia el surgimiento del patrón de poder moderno-colonial en América y su desarrollo. Uno de sus componentes fundamentales fue la consolidación de los Estado-nación capitalistas, monoculturales, monoétnicos y monojurídicos. Se trata de un proceso de larga duración que hunde sus raíces en la época colonial, durante la cual determinados sujetos y lógicas sociales fueron afirmando su hegemonía, en detrimento de otros. Me refiero, por ejemplo, a ciertas formas y relaciones de producción (la plantación con trabajo esclavo, la hacienda con trabajo servil, la estancia con trabajo asalariado), a una cultura (cristiana, patriarcal), a una etnia (los “blancos”) y a una manera de instituir normas jurídicas (desde arriba hacia abajo de la pirámide social).
De más está decir que esta historia estuvo plagada de conflictos y proyectos alternativos, desde su mismo comienzo. En ese sentido, los intelectuales descoloniales señalan a Felipe Guaman Poma de Ayala como una las más tempranas expresiones integrales de resistencia frente al patrón moderno-colonial de poder y, especialmente, frente a esas prácticas hegemónicas de las que surgiría el Estado-nación capitalista eurocéntrico. Walter Mignolo lo considera el primer teórico político descolonial(“La opción de-colonial: desprendimiento y apertura”, en Tabula Rasa N° 8, pp. 259-264); mientras que, para Enrique Dussel, se trató de la máxima conciencia crítica posible a la modernidad eurocentrada en su tiempo (“Meditaciones anti-cartesianas”, en Tabula Rasa N° 9, pp. 179-195).
¿Qué lo hizo merecedor de estos laureles? Pues bien, Guaman Poma fue un indígena (yarovilca por línea paterna, inca por línea materna) que vivió en los Andes entre fines del siglo XVI y comienzos del XVII, se convirtió al cristianismo, aprendió castellano y escribió un voluminoso libro titulado Nueva Corónica y Buen Gobierno. Esta obra era en realidad una carta dirigida al rey español Felipe III, en la que denunciaba la opresión y la explotación que ejercían las autoridades coloniales sobre los pueblos andinos.
Hay más. Su carta no sólo condena los padecimientos de los indígenas en ese presente, sino que también se refiere al pasado y al futuro. Por un lado, relata una “historia universal” que comienza con la creación del mundo, como la Biblia, y luego se desarrolla a partir de la fusión de elementos cristianos y andinos. Por ejemplo, asegura que los indígenas son descendientes de Noé y que empezaron a poblar América luego del diluvio universal. También que el apóstol san Bartolomé predicó el evangelio en los Andes durante los primeros siglos del cristianismo, mucho antes de la llegada de los españoles, y que solo el reciente dominio inca sumió a los indígenas en la idolatría. Es por esto último que los señores andinos no incas, como su padre, no se resistieron a la conquista y recibieron pacíficamente a quienes venían a devolverlos a la senda del verdadero Dios.
Estas ideas son mucho más que las fantasías mestizas de un inspirado escritor; constituyen las bases para la formulación de un proyecto político. En sus consideraciones sobre el futuro, Guaman Poma se atreve a proponerle a Felipe III una modificación sustancial de la situación de la colonia: el fin de las encomiendas, la restitución de las tierras a los señores andinos y el establecimiento de un Estado autónomo gobernado por los propios indígenas, aunque sometido a la “monarquía universal” del rey español y a la iglesia cristiana. Como dije, este proyecto se apoya argumentativamente en la historia universal previamente relatada, por lo menos en dos puntos. En primer lugar, si los andinos ya eran cristianos antes de que los españoles llegaran, resulta injustificable la explotación (anti-cristiana) a la que los someten los encomenderos, so pretexto de instruirlos en la fe; con la disolución del imperio inca ya están dadas las condiciones para una reevangelización pacífica. Además, si no hubo oposición violenta a la conquista, los españoles no pueden apelar a la doctrina de la “guerra justa” para legitimar su apropiación de las tierras indígenas.
¿Es descolonial la utopía estatal de Guaman Poma? No caben dudas de que tanto el proyecto como sus fundamentos contienen elementos que se oponen directamente a la matriz de poder moderno-colonial: los indígenas aparecen reconocidos como sujetos capaces de autodeterminación política; su condición de siervos explotados es absolutamente condenada; la cultura cristiana de los conquistadores es reapropiada sincréticamente, aprovechándose su potencial liberador a favor de los subalternos y en contra de la dominación.
Sin embargo, el Estado de Guaman Poma no carece de marcas coloniales. Tomemos en cuenta que este se postula como una de las cuatro partes del mundo, cada una gobernada por sus respectivos pobladores nativos (y todas sometidas a la monarquía universal de Felipe III). Así, además de una “América para los indígenas”, habrá una “Guinea para los negros”, una “Turquía para los moros” y una “Roma para los europeos”. De modo que se trata de un proyecto político mono-étnico, tal como se pretenderán los Estados-nación modernos. No deberá sorprender entonces que Guaman Poma manifieste en reiteradas ocasiones que los mestizos, negros y mulatos son los que más rápidamente adoptan las conductas corrompidas de los españoles, a diferencia de los “pobres indios”.
En segundo lugar, creo que su reapropiación sincrética y liberadora del cristianismo merece ser examinada con mayor atención. Guaman Poma no se limita a valerse del cristianismo como herramienta crítica del colonialismo; proyecta un Estado cristiano. Y más allá de argumentar que los indígenas eran cristianos en el pasado, reconoce que en el presente son “idólatras”. Por lo tanto, la realización de su utopía debe transitar necesariamente el camino de la evangelización. ¿Hay algo así como una evangelización descolonial?
Para esclarecer esta cuestión, es completamente pertinente mencionar que Guaman Poma colaboró de hecho en la evangelización. Sabemos por su propio testimonio que ofició de intérprete en una de las campañas de extirpación de idolatrías, dirigida por el visitador de la iglesia Cristóbal de Albornoz contra el TakiOnqoy. Este fue un culto andino que profesaba el rechazo de todas las imposiciones del colonizador español (nombres, vestimenta, comida, religión) y el retorno a la adoración de las huacas, las divinidades locales.
Dicho episodio ha sido llamativamente omitido por quienes han elevado a Guaman Poma a las más altas cumbres del pensamiento descolonial; sin embargo, creo que merece una seria reflexión. La práctica evangelizadora de Guaman Poma está muy lejos de ser dialógica e intercultural, como podría sostenerse que fue la desarrollada por Bartolomé de las Casas. Las extirpaciones de idolatrías recurrían a la represión de los “idólatras”, a la confiscación de sus objetos sagrados, etc. Surge entonces una nueva pregunta: ¿puede una práctica colonial colaborar en la construcción de un Estado descolonial?
Desde ya rechazo cualquier intento de rehuir al problema, del tipo “admitamos en el panteón descolonial al Guaman Poma teórico político progre, y reneguemos del Guaman Poma evangelizador retrógrado”. Solo un idealista que separa el pensamiento individual de la praxis social de la que ineludiblemente forma parte podría realizar una propuesta semejante. Pero como dije: el proyecto estatal de Guaman Poma resulta perfectamente compatible con la evangelización forzada.
La única solución consiste en asumir que, tal como la modernidad que la engendra, la descolonialidad posee caras liberadoras y dominadoras. No han existido, ni existen, prácticas descoloniales “puras”; quienes combaten el patrón de poder moderno colonial en alguna de sus formas lo replican en otras. Y quienes pretenden construir un Estado descolonial corren siempre el peligro de que su práctica se convierta en un episodio más en la historia de la consolidación del Estado-nación moderno capitalista.
Los pensadores descoloniales poseen también un lado oscuro. Si lo ignoramos, se nos tornará incomprensible por qué, teniendo tantos próceres, la batalla contra la colonialidad sigue estando tan lejos de haberse ganado■
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