Por El tema de los mitos no ha sido ajeno al estudio de las ciencias sociales, la antropología o la filosofía. Más bien, largas discusiones se han mantenido al respecto. Pero, por la manera en que la Antropología se ha dedicado tradicionalmente a estudiar a las sociedades no-occidentales, los mitos han ocupado un lugar exótico y subalterno en la comprensión de la cultura contemporánea. En otras palabras, para el sentido común (el académico y el social) los mitos son relatos sobre el pasado, del pasado y para estudiar solo el pasado. Frente a ese sentido común, me interesa contraponer la siguiente pregunta: ¿Qué tienen los mitos, el pensamiento mítico, para aportar a la realidad actual, a las filosofías actuales, al conocimiento de nuestro entorno?
Esta pregunta es también, una de las tantas que aborda el maravilloso libro del filósofo catamarqueño Luis Alberto Reyes, titulado El pensamiento indígena en América: los antiguos andinos, mayas y nahuas (2009, Biblos).
Casi como pensado para este número de Andén, el primer capítulo del libro se titula: “Cómo estudiar el pensamiento indígena”, y se centra en el lugar que ocupan los mitos en el pensamiento de los pueblos indígenas y las filosofías indígenas. Allí el autor afirma que existen muchos estudios sobre los mitos, desde una perspectiva sociológica y antropológica, en los cuales se reconoce la función social del mito, es decir, que estos sirven para apuntalar instituciones, dinastías, el origen de ciudades, rituales como la limpieza de los canales de riego, las jerarquías, las fiestas, los calendarios agrícolas, etc. No obstante, la gran cuenta pendiente, afirma Reyes, es la comprensión de los mitos como relatos que transmiten conocimientos: conocimientos verdaderos e históricos en un sentido epistemológico. Esta perspectiva es la que le otorga una originalidad y un valor destacado a esta obra.
Reyes parte de una revisión y una disputa con las principales corrientes antropológicas que han discutido el significado del pensamiento mítico. De ese extenso debate, Reyes extrae una primera y necesaria consideración, a saber, que las visiones sociológicas tanto como las estructuralistas (en intérpretes como Malinovsky y Levi Strauss, por ejemplo) cometen dos importantes “errores” u olvidos interpretativos. El primero, que al hacer eje solo en los aspectos funcionales se pasa por alto el contenido simbólico de los mitos, y lo simbólico en las cosmovisiones andinas es por excelencia una fuente de conocimiento. Por tanto, cuando los mitos hablan de la naturaleza, la Tierra, los astros, estos no están separados de la vida de los hombres, no pertenecen a otro orden, no se trata de un relato cósmico, por un lado, y un relato humano, por el otro:
Es cierto que, al interpretar los mitos andinos de Cauillaca, de Chuquisuso y de Chaupiñamca, vemos que en ellos se trata de historias cósmicas de la Tierra y su consorte celestial. Pero también vemos que, más inmediatamente, se trata de mujeres presentadas como arquetipos de femineidad. Son historias equivalentes, mutuamente convertibles: el paso del relato humano al cósmico no significa acceder al relato verdadero a través de un relato aparente. No se trata de dos órdenes semánticos diferentes sino de relatos paralelos (Reyes, 2008, pp. 16–17)
Esta comprensión de los mitos rompe la idea de estos como alegorías de la naturaleza, reafirmando que bajo los principios de las cosmovisiones andinas, naturaleza y mundo humano no son dos órdenes semánticos diferentes, ni realidades separadas. Sus narraciones no muestran dos mundos, no un mundo alegórico del otro, sino dos órdenes que se relacionan y cuyas significaciones se corresponden en términos prácticos, las cuales se expresan en un alto nivel simbólico. La pensadora aymara Silvia Rivera Cusicanqui también señala con contundencia este aspecto de los mitos: “La cosmogonía aymara toca sin duda un tema más universal, que es de particular urgencia en el mundo de hoy: la íntima relación entre la vida humana y la pluralidad de seres (vivos o no vivos) que existen en el inconmensurable cosmos”. (Rivera Cusicanqui, 2015, p. 2010)
En segundo lugar, en esta consideración por lo simbólico, afirma el filósofo catamarqueño:
Partimos de admitir que el lenguaje simbólico del discurso mítico remite a significados no inmediatos, difícilmente agotables (Ricoeur, 2003), y que caben iluminaciones desde los diversos aspectos del contexto, desde la estructura del texto y desde los prejuicios de los sujetos involucrados en su recepción (Gadamer, 2002). En esta corriente el encuentro de la hermenéutica con la fenomenología generó una fecunda posibilidad de consideración de los mitos. (Reyes, 2008, p. 25)
Este abordaje es llamado por Reyes “hermenéutica fenomenológica”, sin entrar en consideraciones sobre esta propuesta específica que excedería el objetivo de estas líneas, rescato dos aspectos que señala el autor para la recuperación de los mitos en un sentido epistémico.
El primero de ellos es el de tomar con seriedad su carácter narrativo. Esto implica una revaloración, después de las descalificaciones que el relato sufriera desde las ciencias sociales y algunas tendencias filosóficas contemporáneas. La hermenéutica fenomenológica no solo destaca este aspecto narrativo, sino que lo recupera en el plano de la filosofía reflexiva: “Los humanos nos reconocemos a través de nuestra historia y de nuestras obras, en una identidad narrativa, aunque ella sea multiforme, abierta, inexacta”. (Reyes, 2008, p. 26)
El segundo rasgo es el de contar con la “verdad” de la narración mítica, en el sentido en que Ricouer contrapone este concepto de la fenomenología de la religión al concepto freudiano de “ilusión”. Aquí “la verdad no se refiere solo a la fe en que los sucesos narrados sucedieron realmente, en el sentido que distingue a las narraciones míticas de las leyendas u otras ficciones literarias, sino a que hay un referente del relato de algún modo aislable para los investigadores y que se distingue de la mera causalidad psicológica”, (Reyes, 2008, p. 27). Desde esta perspectiva, los mitos cumplen importantes funciones pedagógicas en las sociedades andinas, como fuentes de transmisión de conocimientos tanto para los fundamentos de sus cosmovisiones como de sus conocimientos actuales.
De acuerdo a esta manera de comprender los mitos como narraciones verdaderas de alto valor simbólico y con una función fundamentalmente epistémica, es decir, los mitos son parte del conocimiento de las sociedades indígenas, y se transmiten como parte del aprendizaje y enseñanza de la cultura y la filosofía de cada pueblo; con esta propuesta, podemos afirmar, como lo hace el gran filósofo indígena Añu, Quintero Wair:
Los llamados “mitos” no constituyen únicamente narraciones fantásticas producto de la imaginación creadora de los pueblos, ya que no puede negarse que tales narraciones poseen una envoltura que se afinca en determinaciones histórico geográficas y sociales que hacen posible su validación social y, por esa vía, su persistencia histórico-cultural como expresiones de aquello que las culturas asumen como su esencialidad o, mejor dicho, como aquello que define y orienta su existencia.
Lejos de relatos fantásticos, y como expresión de un pensamiento filosófico, los mitos, son elaboradas construcciones verbales, transmitidas y preservadas por una tradición oral (principalmente, aunque no de manera exclusiva) en la que las culturas, lingüísticamente hablando, elaboran y expresan la relación entre las formas de sus lenguas y las perspectivas de visión del mundo desde las que, no solo hacen posible el relato en sí mismo, sino el por qué éstos se constituyen en su representación histórico-cultural y social pasada, presente y futura. En esta clave, los mitos se vuelven una fuente de estudio altamente valiosa, no solo para la comprensión de la historia de los pueblos indígenas, sino de sus cosmovisiones actuales. Por ello, el libro de Reyes no solo es un libro para expertos, sino también para aquellos que quieren tener un primer acercamiento al tema. A lo largo de sus páginas, encontrar un texto filosóficamente rico, pero también, que interpela en lo cotidiano de nuestras existencias, y en los sentidos más obvios en que nuestras sociedades (todavía tan coloniales) se siguen reproduciendo. En esta dirección, ya desde las primeras páginas, Reyes nos señala que el viaje por emprender con este libro no es principalmente un viaje al mundo de los pueblos indígenas, sino más bien un viaje a mirarnos a nosotros mismos:
El pensamiento indígena de América cuestiona la formación espiritual e intelectual de los egresados de filosofía de nuestras universidades… se trata de un encuentro con el espíritu de los antiguos en tiempos del mundo cuando el futuro parece sin caminos y desolado, cuando las utopías de la modernidad se muestran extrañas e inalcanzables. La crisis es un motivo más para volvernos a otras raíces espirituales, a otros modos en que los hombres han proyectado estar sobre la Tierra.
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