Cuerpos fetichizados, bellezas irreales, miradas vacías, envases. El cuerpo hoy día funciona como parte del proceso de mercantilización y como una mercancía más. Sucede que para ofertarse en el mercado corporal hay que pasar por un proceso de producción un tanto doloroso: operaciones estéticas, dietas estrictas, gimnasios cuasi fábricas, dolores físicos o problemas en la alimentación como la bulimia o la anorexia.

Por otro lado, sucede que hay cuerpos a los que no les interesa cotizar ni someterse a estos maltratos para poder encajar en el estereotipo estético contemporáneo, pero aún así son cuerpos vacíos que se reducen a “poseerse” y ser “poseídos”.

Partiendo de esta afirmación trataré de rastrear cuáles fueron los procesos socio-históricos de la modernidad que llevaron a que hoy día miremos nuestro cuerpo solo como un envase que nos porta.

No es posible liberarse del cuerpo, y cuando no se lo puede golpear, se lo exalta. Adorno y Horkehimer

 

I- Preguntas exploradoras.

Es el momento de hacernos varias preguntas ambiciosas que orienten nuestra nota. Esto no implica que todas sean respondidas, pero sí nos será útil dejarlas planteadas para seguir pensando la cuestión.

Esta noción de cuerpo ¿siempre existió?, ¿Por qué cambia?,¿Cómo y por qué influyó la modernidad/colonialidad, la industrialización, la sociedad de masas, el sujeto cartesiano, la medicina, la biología , la técnica y el individualismo en la noción de cuerpo?, ¿ cómo se concebía al cuerpo antes de la modernidad?

II- Aperturas, expulsiones, olores: cuerpo habitado.

En la Edad Media y El Renacimiento la concepción de cuerpo era otra, totalmente distinta a la que tenemos hoy día. Era un cuerpo cósmico, no se distinguía de la trama comunitaria en el que estaba inserto. Era un cuerpo con aperturas, expulsiones, gritos. Se resaltaba todo aquello que tenga un vínculo con el afuera, con el mundo exterior: la boca, el ano, las protuberancias, los órganos genitales.

Ejemplo de esto son las obras de Rabelais. Fue un escritor de la Edad Media que inspiró sus obras en la cultura y tradición popular de la época. En su prólogo del libro Gargantúa, publicado en 1535, se puede evidenciar esta manera cósmica e íntegra de ver el cuerpo: “Os conviene ser cautos para husmear, oler, y estimar estos buenos libros de alta enjundia, diligentes para darles caza y osados en su asalto. Así pues, mediante su curiosa lectura y frecuente meditación, romped el hueso y chupad el substantífico tuétano –eso es lo que pretendo daros a entender por medio de estos signos pitagóricos– con la esperanza cierta de que os volveréis sagaces y esforzados mediante dicha lectura. […] Ahora, queridos míos, ¡divertíos y leed el resto gayamente, para holganza del cuerpo y provecho de los riñones!”

Bajtin analizó cuidadosamente la obra de Rabelais para poder relatar cuál era el clímax social de la cultura popular de la Edad Media, y para él es en el momento del Carnaval donde se evidencia la noción del cuerpo. Solo en ese momento, las clases populares y las altas jerarquías eclesiásticas se tomaban licencia y dejaban que cuerpos, mentes, danzas y espíritus fluyan libremente en un mismo espacio. El carnaval es la segunda vida del pueblo basada en el principio de la risa, es la vida festiva del pueblo en la que solo por ese momento se eliminaban las relaciones jerárquicas entre los individuos y se elaboraban formas especiales de lenguaje: el lenguaje carnavalesco. Se establecía un contacto familiar y sin restricciones. Este tipo de relaciones se reflejan en algunos fenómenos lingüísticos como por ejemplo el uso de groserías y de blasfemias.

El realismo grotesco de la cultura cómica popular adquiría un carácter cósmico y universal con el cuerpo y la vida corporal. Lo cósmico, lo social y lo corporal estaban ligados en una totalidad indisoluble.

Pero esta concepción de cuerpo que había en la Edad Media y en el Renacimiento no era única, algo similar sucedía con la concepción de cuerpo en los pueblos originarios de Latinoamérica. Los cuerpos de los indígenas remiten a un gran cuerpo popular en conjunción con el Cosmos, con la Pachamama. Todos son parte y pertenecen a ella, por lo cual no hay ningún factor de individuación, ni pueden ser percibidos por fuera de la comunidad. La categoría de cuerpo individual no es posible, porque este “cuerpo racional”, que marca la frontera entre un individuo y otro, surge en la modernidad/colonialidad.

Incluso en Tribus Africanas el cuerpo también es parte del cosmos, el esqueleto remite a la tierra, la sangre y los líquidos al agua, la respiración al aire. Esta concepción de cuerpo también está en la religión afro-yoruba, ya que cada orisha representa uno o varios elemento/s de la naturaleza.

III- Pasajes, opresiones y nuevas representaciones.

Para que la concepción de lo corporal y el tejido comunitario cambien, fue necesario pasar por varias etapas de reforma en la cultura popular. De 1500 a 1800, en Europa hubo cambios sociales, económicos y políticos que ameritaban la reforma a la cultura popular y consigo la concepción de lo corporal.

Para analizar este tema con más precisión, en el capítulo sobre el “combate entre carnaval y la cuaresma” Burke dice que entre 1550 y mediados de siglo XVIII las costumbres tradicionales fueron abolidas, en la primera fase por los reformadores católicos y protestantes. Ambos utilizaban un argumento Teológico: diferenciaban lo sagrado de lo profano poniendo lo pagano como las supersticiones del pueblo, denunciándolo como mágico, persiguiendo a las brujas y atacando al sermón popular por su excesiva gesticulación.

También explica que otro argumento de los reformadores era la oposición de dos éticas en conflicto. La ética de los reformadores estaba inspirada en la pulcritud, la disciplina, la razón, el autocontrol, la laboriosidad, lo metódico. Y se oponía a la tradicional, desordenada, espontánea y grotesca.

Sucedía que la cultura popular de la edad media no se adaptaba a los cambios económicos, sociales y políticos. El renacimiento, la reforma, la contra reforma, la revolución científica, la ilustración y la reforma en las comunicaciones fueron procesos políticos, económicos e institucionales que se desarrollaron a la par de la naciente Europa Moderna. Este nacimiento no se podía dar si no se socavaba con aquellos hábitos y costumbres de la cultura popular. Claro que todo este proceso se impuso con un cambio en la forma, modo de producción y consumo que implicaba toda una nueva economía de mercado a la que la cultura plebeya no estaba acostumbrada, y por eso resistía.

Es en estos cambios de la premodernidad a la modernidad es que la noción de cuerpo cambia, como dice Bauman en “Guardabosques convertidos en Jardineros”: “esta construcción de los Estados Modernos vino de la mano con una “cruzada cultural”, una imposición de un sistema Capitalista Racional y una Razón universal en toda Europa”.

Y en nuestras tierras, desde 1492, el imperio español con sus misiones evangelizadoras impuso en toda América su espiritualismo católico, racional, occidental y moderno; sometieron, masacraron y diluyeron a millones de pueblos indígenas, sus creencias y consigo esta concepción comunitaria de cuerpo – pachamama.

IV- Dictadura binarista: mente y cuerpo. ¿Qué tendrá que ver Descartes en esto?

Cuerpo replegado sobre sí mismo, liso, moral, aislado, mente y cuerpo.

Esta manera de mirar el cuerpo nos suena conocida. Para incorporarlas a nuestra producción y reproducción cultural-social tuvieron que pasar varias concepciones ideológicas y teóricas que aún hoy marcan huellas en nuestras vidas.

Parte de esta construcción binaria de cuerpo-espíritu se fundamenta en la concepción de individuo que construye el pensamiento del siglo XVII y sirve como fundamento de la modernidad. El antropólogo y sociólogo David Le Breton, plantea que el ascenso del individualismo occidental y el cercamiento a la modernidad logran discernir de una manera dualista el hombre y el cuerpo.

Descartes postula al cuerpo como algo que le molesta al hombre, y lo racional no como una categoría del cuerpo pero sí como una de las posibilidades del alma. Le Breton toma algunos extractos de Meditaciones… para evidenciar el momento despreciativo que Descartes le otorga al cuerpo: “No soy, de ningún modo, ese ajuste de miembros al que se denomina cuerpo humano”[1].

Para Descartes el pensamiento es independiente del cuerpo. El mundo pasa a tener la medida del hombre, a condición de racionalizar al hombre y este a la máquina. En la sexta meditación expresa: “Como un reloj compuesto por ruedas y contrapesos (…) considero al cuerpo del hombre”[2].

El cuerpo se desacraliza, es extraño al hombre y se convierte en objeto de investigación. Esto sirve para que la medicina moderna lo utilice, ya que la imagen que se hace del cuerpo tiene su fuente en las representaciones anatómicas de estos cuerpos sin vida. El mundo pasa a tener la medida del hombre, a condición de racionalizar al hombre y este, a partir del siglo XVII en las sociedades occidentales, comienza a verse como un engranaje vivo de la máquina.

V-La regulación de la vida.

Para comprender mejor la noción del cuerpo cabe mencionar la teoría desarrollada por Foucault donde explica que el poder político moderno se propone como tarea la administración de la vida. Según él, en el mundo occidental moderno, el cuerpo del individuo se convierte en uno de los objetivos principales de la intervención del Estado. El poder sobre la vida se desarrolló desde el siglo XVII en dos formas principales: uno de los polos fue centrado en el cuerpo como máquina, el crecimiento de su utilidad y su docilidad. Eso quedó asegurado por procedimientos de poder característicos de las disciplinas: anátomo-política del cuerpo humano. El segundo, hacia mediados del siglo XVII fue centrado en el cuerpo-especie, en el cuerpo transido por la mecánica de lo viviente y que sirve de soporte a los procesos biológicos: la proliferación, los nacimientos, la mortalidad y controles reguladores. Una biopolítica de la población.

Dice que “una de las transformaciones más masivas del siglo XIX consistió, (…) en complementar ese viejo derecho de soberanía – hacer morir o dejar vivir- (…) por un poder exactamente inverso: el poder de hacer vivir o dejar morir”[3]. A partir de esto va a analizar cuáles son los mecanismos, tácticas y tecnologías de poder de esta biopolítica del siglo XX. Esta nueva tecnología de poder regulariza (ya no disciplina) las vidas y no toma el cuerpo individual sino que actúa mediante mecanismos globales para regularizar los procesos biológicos del hombre/especie. La política ahora se encarga de intervenir en fenómenos globales, midiendo, haciendo estimaciones estadísticas, la medicina va a ser un saber/poder que se aplica sobre el cuerpo y la población sobre el organismo y los procesos biológicos.

Podemos ver, siguiendo a Foucault, que en la actualidad el cuerpo humano se vio englobado por el mercado, desde el cuerpo asalariado hasta por intermedio de la salud donde ingresa nuevamente en el mercado económico.

VI- Cuerpo (social) desar(al)mado.

Entonces, siguiendo con este análisis, no es casual que desde pequeños se nos inculque -a través proceso de socialización/modelación- un tipo de cuerpo fetichizado, insensible, deshabitado, frígido, mercantilizado y que se exalte un esteriotipo social de belleza y que la sociedad lo siga reproduciendo como propio.

Para entender un poco mejor este mecanismo de incorporación de normas exteriores sigamos a Elias Norbert. Según él, la racionalización del comportamiento es una expresión de la política exterior de la misma constitución del súper-yo cuya política interior se expresa en un avance de los límites de la vergüenza. Los miedos exteriores disminuyen en relación directamente proporcional al aumento de los miedos interiores, los miedos se profesan mutuamente entre los hombres.

A esto agrega que para comprender la regulación del comportamiento que una sociedad prescribe e inculca a sus miembros, no basta con conocer los objetivos racionales que se aducen para justificar los mandatos y las prohibiciones, sino que es preciso retrotraernos mentalmente a los fundamentos del miedo que movilizan a los miembros de esta sociedad. La estructura de los miedos no es más que la respuesta psíquica a las coacciones que los hombres ejercen sobre los demás dentro de la interdependencia social.

Entonces, ahora sí podemos ver que si ese cuerpo “no encaja” en los parámetros de la época, existe un negocio (médico, farmacéutico, cuidados estéticos y de cualquier índole comercial) que se encarga de que el cuerpo sea parte del mercado corpo-cultural. Pero para que ese negocio siga funcionando es necesario que las personas crean que por “meterse a un quirófano van a tener mas confianza en sí mismas/os” y eso se sustenta una estructura de miedo generalizado donde el “quedarse afuera de lo socialmente aceptado” penetra directamente en el súper yo de cada individuo. A su vez, la noción del cuerpo en el mundo moderno occidental está inscripta por un avance cada vez mayor en lo técnico y lo científico reduciéndolo al hombre en un conjunto de funciones técnicas comerciales sustituibles. Una vez más, el hombre inmerso en esta vorágine capitalista se desespera por someter al propio cuerpo a manipulaciones técnicas para dominarlo y para fabricar modelos corporales y emocionales. Dolores corporales, cansancios, angustias, insomnios desaparecen por el arte de magia de una pastillita. De este modo el sujeto pierde el sentido de los límites, la percepción de sus emociones y del sentir. Una vez más, el cuerpo social fragmentado es el cuerpo humano.

Un cuerpo social que le teme al sufrimiento, a la enfermedad, al dolor, a la vejez y a la muerte. Maneja este temor no solo con la estructura social-subjetiva de los miedos sino también con una maquinaria técnica mercantil que trata de resolverlo con pastillas, operaciones y maltratos físicos■

 


[1] David Le Breton. Antropología del cuerpo y la modernidad. Editorial Nueva visión. P: 71.

[2] Ibdem. P:77

[3] Michel Foucault. Defender la sociedad. Clase del 17 de marzo de 1976.Fondo de cultura económica.