Pregunto ante la perspectiva de escribir acerca de las obediencias por los mandatos no escritos de nuestra sociedad, los imperativos tácitos, específicamente, el imperativo de la amistad. ¿Existe tal cosa? ¿Es la amistad una forma de realización semejante a la que impera en, por ejemplo, el amor romántico? La comparación me sugiere pensar los lugares donde la amistad está explícitamente tematizada en nuestro mundo y ver si allí, en efecto, se nos insta a hacer amigxs con posibilidad de algún tipo de represalia si llegáramos a fallar en un propósito semejante.

Amigxs hay desde hace mucho y desde entonces son un valor positivo “podría seguir una discusión sobre la amistad, pues la amistad es una virtud o algo acompañado de virtud, y además, es lo más necesario para la vida. En efecto, sin amigos nadie querría vivir” (Aristóteles 2011, 175). La cita de Aristóteles sirve no solo como antecedente de la valuación de la amistad, sino porque aparece allí ya manifiestamente el carácter de necesidad que una cuestión imperativa requiere. Después de todo, ¿qué expresa un imperativo, sino el carácter inexcusable que una práctica debe tener, aquello que no puede no-darse? A Aristóteles, podríamos preguntarle de qué tipo es esta necesidad que expresa en su cita, si es una necesidad por ser algo que debe darse o por ser algo que efectivamente se da en cada caso. ¿Qué caso? Proposición interesante de Aristóteles, la amistad no es un compromiso exclusivamente humano “sino también entre las aves y la mayoría de los animales, y entre los miembros de una misma raza” (Aristóteles 2011, 175), este postulado no nos es, sin embargo, del todo ajeno: el hombre, considerado universalmente, tiene un inequívoco mejor amigo para el decir corriente: el perro.

Si quiere registrarse la amistad tal como circula entre nosotrxs al nombrarla, parece conveniente mirar a quien mejor la realiza. Este proceder es problemático pues se acepta que entre infinidad de perros y personas –y en el aún más exponencial número de sus relaciones– hay una forma de ser que no caduca y se realiza toda de nuevo en cada ocasión. No puedo dejar de aclarar que no creo esto, y sin embargo lo acepto, no solo por el placer de seguir escribiendo, sino porque sí creo (y me consta) en aquella proposición por la cual el perro es el mejor amigo del hombre se dice. Habrá que pensar aquella relación del perro absolutamente eidético y el hombre universal, que es todos y ninguno al mismo tiempo. Por hombre-que-sea-ninguno me tomo la licencia de pensar en Odiseo, que así se hace llamar en el canto IX de la Odisea, en virtud de una traza que realiza para ganar tiempo en el anonimato de su acción, traza que se repite en su llegada a Ítaca cuando regresa de incógnito. Y lo entiendo también por hombre-que-sea-todos según lo hicieron Adorno y Horkheimer, no como ser humano universal, sino como “el señor terrateniente” (Adorno, Horkheimer 2007, 18), es decir, aquel pasible de universalizarse en la producción de una ideología. Si concedemos tales lecturas, la relación ideológica del hombre y su mejor amigo el perro se postulará en la relación de Odiseo y Argo. Tal relación es en la Odisea fugaz, ocupa no más que unas líneas, y sin embargo la memoria colectiva la rescata con frecuencia cuando recuerda a Odiseo.

 En verdad, todo el uso que en la Odisea se hace de los perros es orientado en esa misma dirección (radicalmente distinto del uso de los perros en la Ilíada, donde desde el proemio los perros son la posibilidad de una muerte abandonada a la naturaleza): “Un amigo sin dudas te llega o al menos, ¡oh Eumeo!, / es algún conocido: los perros no ladran, colean’’ (Homero 2019, 283). Odiseo, oculto frente a Eumeo con el disfraz que proveyó Atenea para él, había sido intimidado anteriormente por esos mismos perros. Primera cuestión perruna: el reconocimiento. Luego sí, Odiseo frente a Argo, el perro que ha dejado cuando cachorro veinte años atrás, antes de partir hacia Troya, que yace fuera del palacio abandonado a la indiferencia de quienes cuidan la casa en ausencia de aquel;

más ya entonces, ausente de su dueño, yacía despreciado / sobre un cerro de estiércol de mulas y bueyes (…) con todo, / bien a Ulises notó que hacia él se acercaba y, al punto, / coleando dejó las orejas caer, mas no tuvo / fuerzas ya para alzarse y llegar a su amo. Éste al verlo / desvió su mirada, enjugóse una lágrima, hurtando / prestamente su rostro al porquero… (Homero 2019, 308).

El perro Argo reconoce a Odiseo por el habla, a pesar de su disfraz: “tal hablaban los dos entre sí cuando vieron un perro / que se hallaba allí echado e irguió su cabeza y orejas” (ibídem). El reconocimiento entonces funciona sobre otro elemento inherente a la canidad: la escucha. La escucha se vincula en este contexto, frente a la situación del disfraz, con otro rasgo típico del perro: “Animal que él siguiese a través de los fondos umbríos / de la selva jamás se le fue, e igual era en rastreo” (Homero 2019, 309). El uso de los sentidos que el relato atribuye al perro constituye una superación de lo aparente: frente a la umbría selva, el can continúa buscando; frente al disfraz, el perro reconoce.

Tal superación no es necesariamente activa: el perro, como en el caso de Argo, puede yacer en el estiércol: el gesto es mínimo, un erguir y posterior dejar-caer las orejas, un colear, bastan para la comunicación: te siento ahí, tal cual, a pesar de todo.

Así dicho, tengo que hacerme cargo de una contradicción que surge con esto: ¿Cómo puede ser la relación amigo/mejor amigo una relación relativa a un ser humano que produce el discurso de ser todos y ninguno, si tal relación se constituye sobre la base del sentir en su particularidad a este ser humano?

Aparezca así tal vez, en el carácter imperativo que buscábamos, un mandato imposible: sea aquello que todas las personas deben ser, pero no se pierda a sí mismo como en su particularidad siendo aquello. La amistad, así normativizada y valuada (recordemos que se discurre sobre un mejor amigo, ponderación que muestra al interior de la relación amistosa una exigencia) es una frustración. Como frustración intrínseca podría volver sobre aquella otra relación irrealizable, a saber, el llamado amor romántico. Por razones de espacio no pretendo extenderme aquí sobre aquel, pero aprovecho que hoy no parece difícil postular su ser-imperativo y su ser-irrealizable sin mayor justificación. ¿Sobre qué base son estos dos puntos equiparables, es decir, en qué sentido resultan hoy dos relaciones imperativas, pero finalmente truncas? 

Sobre como esto sucede en la amistad (en tanto mejor-amistad) ya he mencionado la universalidad que la expresa contra la intimidad en la que sea realiza(ría), pero hay una precisión más para dar cuenta de esta realización en el discurso homérico sobre Argo: el mejor-amigo es intrínsecamente fiel. Criado por Odiseo unos breves meses antes de su partida, reducido al estiércol desde entonces, viejo tras veinte años de espera, Argo aún espera. ¿Qué espera? Recibir al amigo. La amistad así entendida se agota en Argo como solo la literatura puede hacerlo; luego de recibir a Odiseo, de mover la cola y sus orejas, Argo muere: “no más ver a su dueño de vuelta al vigésimo año” (Homero 2019, 309). Esta fidelidad no es ociosa, pues solo ella da lugar mediante la escucha al reconocimiento: la fidelidad exige que lx otrx permanezca identicx a sí mismx. Tal exigencia es necesaria para la relación amistosa entendida en su súmmum.

Esta misma exigencia subyace también en la relación amorosa-romántica, donde se le exige a lx otrx ser siempre el mismo objeto de fascinación, de salvación: “el discurso amoroso, por lo general, es una envoltura lisa que se ciñe a la Imagen, un guante muy suave en torno del ser amado. Es un discurso devoto, bienpensante. Cuando la imagen se altera, la envoltura de devoción se rasga” (Barthes 2018, 44), dice Barthes en Fragmentos de un discurso amoroso, lo que puede valernos aquí por igual. Donde al comienzo de esa misma sección, dice el francés: “Alteración: producción breve, en el campo amoroso, de una contraimagen del objeto amado” (Barthes 2018, 40), podríamos pensar nosotrxs en el campo amistoso: al sostener: ‘’Muy a menudo es por el lenguaje que el otro se altera; dice una palabra diferente, y escucho zumbar de una manera amenazante todo otro mundo, que es el mundo del otro’’ (Barthes 2018, 42) podemos apuntar las ocasiones donde trae consigo unx amigx una expresión que incorporó en el club, en el colegio nuevo, con sus primxs, en las vacaciones, en definitiva, una expresión que yo no uso, a la cual no pertenezco (la historia de Argo es, con todo, feliz: huele a Odiseo sin inconveniente, no ha cambiado su aroma –ni, mucho menos, huele a otro can –). La figura condenada en ambos casos –amoroso y amistoso– es la de la traición.

Preguntamos por la relación hombre-perro para vislumbrar la relación amigx-mejor amigx, en virtud de un decir popular y la propia apertura pan-animal que Aristóteles da a la cuestión para dar respuesta a la pregunta que con este filósofo puede inaugurarse: ¿en qué sentido es la amistad necesaria? Hay ya en Aristóteles una respuesta para ello en la misma cita traída anteriormente: “(…) además, es lo más necesario para la vida. En efecto, sin amigos nadie querría vivir” (Aristóteles 2011, 175). La necesidad de amistad que propone el estagirita es en principio volitiva: la carencia de amistad arrastra consigo el deseo de la vida, es una carencia vital, en ese sentido, la relación amistosa es imperativa en la propia estructura autopoiética del ser humano: debe hacerse amigxs para querer seguir viviendo. En palabras de Aristóteles:

“y si el darse uno cuenta de que vive es agradable por sí mismo (…) y si el hombre virtuoso está dispuesto para el amigo como para consigo mismo (…) entonces, así como la propia existencia es apetecible para cada uno, así también lo será la existencia del amigo” (Aristóteles 2011, 214). Un pensamiento acerca de esto debería dar cuenta de los presupuestos aquí dados y requeriría, para ello, mayor espacio, más básteme tal vez aquí señalar la exigencia vital que resulta en esta antigüedad ser la amistad así señalada.

Más nos preguntamos por la obediencia, y el solo trabajo reflexivo de antaño, o la literatura de coordenadas semejantes no tienen por qué resultarnos de ningún tipo imperativas a nosotrxs. A continuación cabría preguntarse: ¿está presente hoy la exigencia de esta amistad entre nosotrxs?, pregunta cuya respuesta positiva acarrearía por el modo en que esta exigencia se presenta.

Un mandato semejante es efectivo como lugar común: su represalia es hacer-sentir-fuera de la estructura vital postulada. La exigencia de fidelidad que acarrea la identidad consigo mismo en el transcurso del tiempo, la conservación por sobre el cambio del yo, no puede suceder (tan solo) en la intimidad de un grupo específico demandante de tal característica, este operaría más bien mediante su insistencia y creciente globalidad: lejos de todo pico de intensidad, al igual que el imperativo amoroso-romántico, la orden amistosa se aprende a grandes trazas, en todo sentido; extensas en nuestra vida y en la vida de nuestras redes de pertenencia. Es transparente el uso de este discurso amistoso en series de alto impacto como Friends y Seinfeld, por ejemplo.

En tanto comedias, deberíamos buscar su efectividad en aquello que de ellas resulta risible, lo cual es otra tarea que aquí, en su totalidad, me excede. A pesar de ello, no es difícil dejar de ver que aquello que en Argo era la misma condición amistosa (el ver la esencia que exige del amigx la identidad consigo mismx) es, sin duda, un recurso indispensable para la risa en series semejantes, lo cual en comedia es lo mismo que decir: que los personajes permanezcan siempre idénticos a sí mismxs es condición necesaria para la risa, juicio para nada extraño al desarrollo de la sitcom (George, ante X situación, se angustiará así; Chandler, ante Y, se burlará asá, etc.). En Seinfeld, tal imperativo es incluso el leit motiv de la serie: Larry David, cocreador, escribía bajo la máxima no hugging, no learning: lo risible en Seinfeld es que nada pasa y que, ante ello, nada se aprende, nadie cambia. En este sentido Seinfeld, a diferencia de Friends, resulta sumamente consciente de sí misma, rasgo evidente, si atendemos a los finales de ambas series: donde una festeja la unión eterna de seis fieles, a pesar de mudanzas, matrimonios, rechazo de oferta de trabajo en el extranjero, etc., la otra, a sus personajes, literalmente los condena. En su celda, incluso reproducen un diálogo que han tenido en el primero de los episodios: la serie sabe y dice aquí no ha pasado nada.

Más allá de la (importante) diferencia, las series comparten el mismo espíritu: la amistad es el lugar al que se vuelve. No es solo en ellas que tal orden es manifestada. Cada año, hacia el día del amigx, se reorganizan los valores amistosos en pos de algún producto, según cuál sea este será de aquel modo la publicidad. Brahma, por ejemplo[1], apuesta a un uso clásico del día del amigx: hay 364 días en el año para estar con la pareja, pero en el día del amigo hay un llamado irrecusable: el 20 de julio se vende como el día del retorno a una comunidad primordial, opuesta a la amorosa (solo publicitariamente postergable por la sociedad navideña; familia que toma Coca-Cola).

Sobre esa misma oposición Fibertel construye un mito[2] acerca de aquella comunidad primordial, radicalizando la propuesta y sugiriéndola tal vez como originaria; “porque como todo hombre, tu novio con sus amigos es básico” (la publicidad omite deliberadamente predicar tal forma de amistad de las chicas, quienes abren delicadamente la puerta del auto: la mujer no tiene nivel básico, o bien, su nivel básico es idéntico al cumplimiento de una norma de gentileza).

Tal comunidad amistosa se nos muestra a veces en sus partes: Personal/Fibertel, en otra publicidad[3], postula un muchacho interrogando al grupo: “chicos me escribió Maia que me quiere ver: ¿qué hago?”. Respuestas múltiples, cada una de ellas especificada, en el sentido de estar enunciada según la especie de quien la dice. Una amiga juega al fútbol y recomienda en términos futbolísticos cómo proceder; otra, meditando, recomienda encontrarse, antes que con ella, consigo mismo. Un tercero en clara posición de finanzas recomienda estabilidad, otro, acostado sobre la alfombra, recuerda que ellas después se van; se dice dejado, los ejemplos abundan dos condensados minutos. Otra vez: el sujeto amistoso aparece necesariamente idéntico a sí mismo.

Esta es una fórmula clásica de la película amistosa: el…X; la…Y; lejos de importar su nombre, en la filmografía que comercializa amistad (la secundaria es escenografía del teatro amistoso) es trascendental la importancia funcional del personaje-amigo (mejor amigx del protagonista es un rol actoral en sí mismo, al que un actor puede ser incluso reducido, encasillado).

Por último, no querría dejar pasar algo que se me presentó recientemente a raíz del permiso que se dio en el marco de la pandemia de juntarse con diez amigxs al aire libre. Lejos de festejar, en mi esfera de consumo de internet al menos, la posición predilecta (de ningún modo total) fue humorística: ¿quién tiene 10 amigxs? ¿Quién se quiere juntar? Ni cuando no había un virus me juntaba con 10 personas, etc. Tal humor no es nuevo y constituye un rol tan importante en la esfera amistosa como el rol-mejor-amigx-protagonista. Dicha posición es la de aquel cuya superioridad moral no le permite tener amigxs, el outsider, negador de valores mundanos, distracciones de una moralidad preferible que no puede hallarse con lxs otrxs y que encuentra en el refugio de sí, en una soledad freak, anacrónica, que pretende bajarse del escenario y situarse como espectador. Tal movimiento da cuenta no solo del carácter presumiblemente revolucionario de la soledad, sino de que esta revolución se opone a algo, a saber, al imperativo amistoso. Esta oposición es por lo dicho sin embargo un rol del juego amistoso; concede la esfera de la amistosa al imperativo y celebra su (presunta) soledad como un valor opuesto, pero puesto, posicionado, al fin, sobre el mismo campo amistoso.

No querría concluir sin dar cuenta de mi rechazo a ambas posibilidades así esquematizadas: a pesar de haber mascullado torpemente contra este campo amistoso soy de la escuela de Favio y aún creo que no se puede ser feliz en soledad. Incluso si se pudiera, me consta que no lo deseo, mi lugar está siempre junto a otrxs a quienes llamo amigxs. Ante la pregunta como respuesta a estas reflexiones: ¿a qué o quién obedece el imperativo amistoso? Y luego, necesariamente: ¿cómo nos opondremos, desde nuestra comunidad amistosa, a ello? Se me ocurre, a raíz de lo expuesto, que el escape al imperativo solo puede darse complotando contra él desde dentro de la amistad misma: a lx otrx, en virtud de la misma escucha predisposicional que encontrábamos en el perro, debo dejar de serle fiel, es decir, debo escucharlo al punto de concederle la traición como máximo valor amistoso. Con esto así quiero decir que a lx otrx si le amo debo amarle siempre otrx, nunca reducido al él, ella, lx que pudiera esperar siempre idénticx a sí mismx. Desarticular el imperativo amistoso viene a ser, de esta forma, escuchar al amigx en su lenguaje, sujeto al cambio de su mundo.


Bibliografía

Adorno, Horkheimer. Dialectica de la Ilustración. Madrid: Akal, 2007.

Aristóteles. Ética nicomáquea. Madrid: Gredos, 2011.

Barthes, Roland. Fragmentos de un discurso amoroso. Buenos Aires: Siglo XXI, 2018.

Homero. Odisea. Barcelona: Gredos, 2019.


[1] https://www.youtube.com/watch?v=TLuxavc1-04

[2] https://www.youtube.com/watch?v=Kn9I8aAcXds

[3] https://www.youtube.com/watch?v=oYvuaJrWIqM