Fromm: obediencia a la Ley del amor como potencia del Ser

En el presente artículo, intentaremos abordar la espinosa cuestión de la obediencia humana desde el punto de vista de la intrínseca disposición de fuerzas que obran en el sujeto humano –la vida y la muerte, la potencialidad y la depresión, la biofilia y la necrofilia, Eros y Tánatos–. Y, para ello, trabajaremos con siete de los libros de Erich Fromm, psicoanalista y filósofo del siglo XX.

En una época pandémica, donde todas las contradicciones y simultaneidades socio-tecnológicas parecen comprimirse a fuerza de una reclusión hogareña –en el mejor de los casos–, los grandes temas humanos, como la salud, la vida, la enfermedad, la muerte, están a la orden del día en los medios de comunicación. Creemos, por ello, que el aporte de pensadores que embrionariamente abordaron, en términos generales, la cuestión de la libertad humana nos propicia a una reflexión más general de todos los puntos, sin intención de darles un cierre de sentido, sino de plantear nuevas preguntas de viejas inquietudes.

Nos interesa el pasaje de la pregunta de: “¿Qué es un ser humano?” a: “¿Qué es humano”? A la manera en que Wittgenstein decía que la sorpresa no es que el mundo sea como es, sino que sea. Es decir, el vocablo de obediencia, por ejemplo con la religión, nos proyecta a la reflexión de una cualidad humana más general que, entre otras cuestiones, construyó la religión para relacionarse en ese hiato de sentido establecido (a veces abismal, a veces cercano) entre el sujeto y el objeto. La trascendencia humana del lenguaje, por ejemplo, de ser, a la vez, más y menos que el cuerpo que lo habita, en tanto proyección fundamental hacia un otro, formó en el ser occidental (sobre todo) la posibilidad abstracta de congraciarse y de emparentarse con humanos de toda la tierra.

Al mismo tiempo, y como problema no menor, construyó tecnologías de mediación existencial entre su ser y el mundo que lo rodea, de tal modo –bajo capitalismo, sobre todo, pero como condición humana general– que esas herramientas tecnológicas se le volvieron contra sí en la forma fetichista de la adoración idolátrica.

En ese punto, cuando Fromm dice que, para el nuevo hombre, “El mundo se sumerge en artefactos sin vida: desde la comida sintética hasta los órganos sintéticos: todo el hombre se vuelve una parte de la maquinaria que controla y que simultáneamente lo controla“ (1973), pensamos que la actualidad de su planteo se evidencia en la agudización de la correspondencia entre desarrollo de las tecnologías (incluidas las de comunicación, pero también trascendiéndolas) y la sujeción (obediencia) humana a dichas técnicas^[1]. Luego, agrega: “Aspira a hacer robots como uno de los más grandes logros de su técnica y algunos especialistas nos aseguran que el robot difícilmente se pueda distinguir de los hombres vivos” (ídem).

Como veremos más adelante, estos tardíos textos de Fromm confirman un tema que guio toda su obra, puesto que la libertad humana y la construcción de artefactos que luego enajenan el proceso de producción y se vuelven contra el hombre son una constante en todos sus trabajos.

A su vez, esta preocupación es una pauta que ordenó la mentalidad de muchísimos investigadores del siglo pasado, que, a dos décadas de comienzos del siglo XXI, confirmaron en algunos casos sus hipótesis respecto de la virtualización y la robotización de gran cantidad de procedimientos ligados a la producción y al ocio en las sociedades de la actualidad.^[2]

Como toda cuestión humana, la vinculación entre obediencia, religión y adoración idolátrica (por ejemplo, a la tecnología), no se puede agotar en pocas líneas, pero sí se puede intentar, junto a la lectura de pensadores lo suficientemente amplios en este punto, traer al presente las apreciaciones que aún hoy sean válidas. Desde De la Boetie, con la “Servidumbre voluntaria” del siglo XVI, hasta el reciente Byung Chul Han, sobre la auto-explotación gozosa de la contemporaneidad, la curiosidad que proviene de entender lo que hacen los humanos sobre lo que hace la sociedad con ellos en términos de obediencia son un tópico de enorme interés.

Obediencia, religión y sujeción
La persona al crecer se ve forzada a renunciar a la mayoría de sus deseos e intereses autónomos, genuinos, y adoptar una voluntad, unos deseos y sentimientos no autónomos (…) la sociedad y la familia como agente psicosocial debe resolver un difícil problema: “¿cómo quebrantar la voluntad de la persona sin que ella lo advierta?” mediante un complicado sistema de castigos, adoctrinamiento y recompensas muchas veces se llega a ese logro.  E.F

La sujeción general a un sistema dominante de pensamiento, y por eso, de organización social como el capitalismo, fue la temática por excelencia de un montón de pensadores regularmente conocidos como de “occidente”, y que con herramientas provenientes de las más diversas disciplinas intentaron (e intentan) descifrar qué hace a los humanos obedientes a determinados comportamientos.

No ingresaremos en lo que se conoció como los “filósofos de la sospecha” ni en la ideología, en tanto su propio desarrollo conceptual generó las más diferentes formas interpretativas. Pero, imposibilitados de soslayarlo, urgen ciertas preguntas: ¿qué relación hay entre la obediencia a la religión como dogma y las desobediencia espiritual que las propias escrituras inauguran?, ¿qué conformación humana cultural básica pone en evidencia esa espiritualidad y qué elementos del propio trabajo del humano obtura o fetichiza como procedimiento?,  ¿qué diferencia hay entre la “ley del amor” judeocristiana y el mandato superyoico, cuya derivación es la “obediencia” en términos sadomasoquistas?

Zizek abordó la tortuosa relación de la ley y el deseo. Al analizar la ley judía como ley del amor, dice: “(…) el problema de la Ley no es que no contenga suficiente amor, sino más bien, lo contrario, hay demasiado amor en ella (…) dicho de otro modo, el problema no es cómo hacemos para complementar la Ley con el amor verdadero, sino cómo debemos hacer cumplir la Ley librándonos de la mácula patológica del amor” (2011: 161). En otro texto, conduce el argumento hacia las similares apreciaciones sobre la causa de la realización de la Ley como inevitable regulación del encuentro traumático con un próximo (2010a: 189).

Para añadir a esta perspectiva de reversos patológicos en la transmisión de leyes (cuestión muy relacionada con la obediencia), como irónicamente diría el crítico literario Terry Eagleton, a quien mencionamos, no toda obediencia es una sujeción masoquista a órdenes imposibles o una degradación del ser ni tampoco la desobediencia per se implica liberación o rebeldía. Para él, la ley impersonal del amor no desatiende particularidades, pero permite no someterse a los vaivenes que presenta el sentimentalismo (210: 218).^[3] Para él, con Jesús, se produce un vuelco en la imagen superegoica de Dios y se desbloquea el punto muerto entre la Ley y el deseo, ese trastorno “(…) por el cual acabamos enamorándonos morbosamente de la propia Ley y de ese estado oprimido e infeliz al que esta nos reduce (…) su contrario es el amor sin condiciones” (2012: 40).

No toda certeza es dogmática y no toda ambigüedad está del lado de los ángeles, agrega, en otro libro, el autor (2017: 168).

Desobediencia original
Fue Fromm, como indicamos al principio, quien en los siete libros mencionados desenvuelve con toda profundidad la cuestión. El primer acto humano, dice, fue desobediente:^[4]“En el mito del jardín del Edén, se describe la existencia del hombre como una vida de completa seguridad. Le falta el conocimiento del bien y del mal. La historia humana comienza con el acto de desobediencia del hombre, que es al mismo tiempo el comienzo de su libertad y el desarrollo de su razón” (1971: 112).

Incluso, en otros de sus libros, la cuestión desobediente del asesinato del “padre” cobra mucha importancia en la configuración religiosa, puesto que, analizando históricamente el cristianismo, puede observar un pasaje desde la combatividad de los cristianos primitivos y luego su asimilación en el Estado. Por ejemplo, esto se ve en el siguiente pasaje:

“El odio que los Am Ha-aretz (gente de la tierra) sienten por los fariseos, los celotes y los sicarios por los pudientes y la clase media, la gente hostigada y la gente del campo (…) lo que distinguía a los primeros cristianos de los proletarios y campesinos en lucha contra Roma no era su actitud psíquica básica (…) los dos grupos odiaban por igual al padre dominante, deseando con vigor presenciar la caída de estos” (aclarado propio, 1964a: 49-50).

Este método de análisis sociohistórico, tan característico de Fromm, combina los elementos de la psicología con la contextualización del ser humano en el marco del orden social capitalista, y permite, incluso retrospectivamente sobre experiencias lejanas hacia atrás en el tiempo, abordar los temas más sentidos de la antropología humana. La cuestión de la libertad, la obediencia, la independencia, las fuerzas internas de la vida y la muerte, etc., son explicados con numerosos ejemplos y vivencias tanto míticas, como individuales y sociales.

No por nada, Fromm gusta de utilizar ejemplos no solo de filósofos como Spinoza (sobre todo lo referido a la perpetuación y expansión de la vida), sino también de Jesús, Moisés y Buda en la medida en que las leyes básicas del amor y la vida guían su accionar, y las fetichizaciones idolátricas (por ejemplo de la religión institucionalmente constituida), o de la cosificación de las relaciones sociales (en el Nuevo Testamento se evidencia con la participación permanente de los fariseos en todas las acciones de Jesús^[5]). A la vez, el autor muestra cómo esas dos fuerzas, creación y destrucción, ampliación de las facultades humanas de la virtud  y el vínculo digno con el otro deben pujar y relacionarse con la tendencia opuesta a la fosilización de las leyes, las institucionalizaciones perimidas, o la idolatría de las letras que sedimentan o colaboran en contraer esa vida vivida y expandida. Para Fromm, las religiones se dividen en “humanistas” y “autoritarias”, y por lo general las segundas son, históricamente, las fosilizaciones de las verdades que traían las primeras (en esto, recuerda el análisis del cristianismo primitivo de Engels (1894) o de Kautsky (1908). Pero el elemento espiritual de la religiosidad, inherente al ser humano, tiene en las tradiciones monoteístas todo el elemento original de este comportamiento dialéctico entre libertad y restricción; progreso espiritual y trabas idolátricas; etc.

“(…) la emancipación de la seguridad del Paraíso es la base del desarrollo realmente humano del hombre. La exigencia de romper con los vínculos de la sangre y del suelo están en todo el Antiguo Testamento (…) después de haberse establecido en su país, caen nuevamente en la incestuosa adoración del suelo, los ídolos y el Estado”^[6] (ídem: 112).

Decimos inherente a la especie humana, puesto que la definición de Fromm de religiosidad es “aquello a lo que nos consagramos y a lo que nos consagramos es lo que motiva nuestra conducta” (1976: 133). Pero, como ideología, la religión puede presentar las formas ya vaciadas de contenido espiritual dogmáticas que impiden la realización, justamente, de los valores religiosos (“[…] si un hombre adora al poder y al mismo tiempo profesa la religión del amor, hay una distancia entre su religión secreta y oficial, transformándose en ideología”, (ídem)). 

Y, en otro fragmento, por si hiciera falta, coloca la discusión religiosa por fuera del ámbito de la religión. Este es un típico procedimiento inspirado en las profecías, toda vez que la idolatría (al becerro de oro, por ejemplo, o a algún elemento de la naturaleza o parcialidades del propio ser humano elevados a la divinidad) es la crítica por excelencia, y la que nutrió las más diversas teorías “negativas” o críticas, desde Spinoza hasta Hegel, hasta los autores de la Escuela de Frankfurt o el propio Marx^[7]. Sigue Fromm:

El Antiguo Testamento, y particularmente los Profetas, se ocupan tanto de la parte negativa, la lucha contra la idolatría, como de la positiva, el reconocimiento de Dios (…) las palabras pueden convertirse en ídolos, las máquinas, los caudillos, el Estado, el poder o el partido político (ídem: 152).

También la lucha contra la idolatría es la lucha contra el narcisismo (1964b: 102), y la lucha contra la maquinización robótica de la vida, cuantificable, medible e intercambiable (ídem: 61).

Actualidad del “¿Tener o ser?”

La vida / es sólo la disolución / de nosotros en otros / como en un regalo
Pasternak.

Llegados hasta aquí, observamos con la excusa de la amplia obra de Fromm, que el problema de la obediencia no se agota en la simple descripción de tipo empírica que manifiesta la obediencia como una sujeción del humano a determinadas instituciones, reglas o dioses. La “obediencia” a algunas estructuras perimidas de la organización social que la fuerza social construyó puede volverse en contra del humano, y éste pasa de creador a víctima de sus mismas criaturas. Es por esto que no puede ser obediente a sus impulsos vitales, su naturaleza pujante o su ampliación y extensión de su vida (1976: 84).

En épocas pandémicas, de cuarentenas extendidas o teletrabajo forzado, volver a pensadores que han sido precursores en ciertos campos o, al menos, aportantes de elementos de la vida social y psicológica más allá de las exploraciones de los campos dominantes, puede arrojar cierta luz a la contemporaneidad.

Como vimos, los pensamientos de Erich Fromm contienen una pasmosa actualidad, inclusive con las críticas que puedan llegar a formularse respecto de la tan trabajada “ideología” del humanismo (nos referimos al ya clásico aporte del humanismo como idealismo, de Althusser de 1967).

Los elementos básicos de la vida humana tienen en su interior la puja de fuerzas contradictorias que van trabajando la conciencia y la vida en general: la biofilia vs la necrofilia, la vida vs la muerte, Eros vs. Tánatos, tener vs. ser,  “el campo de los que sienten interés vs. el campo de los que no lo sienten” (ídem: 188) o el narcisismo vs. la solidaridad, justicia y retribución.

El “tener” se coloca del lado de la posesión externalizada de objetos cosificados o de sujetos reificados, la avaricia, el dominio o el poder acumulado. Incluso el conocimiento en formas memorísticas, de acumulación de datos, o colocadas por fuera del sujeto como apéndice tecnológico de este. Este sujeto del Tener, cuando se sustrae alguno de los elementos que conforman la externalización, se ve impelido de memorizar, o no es autoconsciente de sus prótesis dañadas o perdidas. En cambio, el sujeto del “Ser”, su adaptación al dinamismo permanente de la vida, lo coloca en el lugar espiritual que privilegia la apetencia de vida propia  y de contribución al aliento de la vida del otro.

Fromm, alineando pensadores como Spinoza, Marx y Eckhart en el plano de quienes critican esa sociedad fosilizada y perimida, los ubica del lado del Ser: la realización óptima (en palabras de Spinoza) de la naturaleza de la especie es la meta de la vida. Y, parafraseando a Marx, el autor dice: “(…) la actividad consciente y libre (o sea, la actividad humana) es el carácter de la especie del hombre” (1976: 98): “Para Marx, el trabajo representa la actividad humana, y esta es vida. Por otra parte, el capital para Marx representa lo acumulado, el pasado, y en último término: la muerte” (ídem).

Todo esto, que en la organización social capitalista tomó forma propia en apariencia, limitando las potencialidades humanas en la enajenación de sus fuerzas vitales, producto de la división del trabajo y la explotación, también tiene actualidad como consecuencia de la descomposición social actual, la crisis global por la pandemia, la sobreproducción de activos físicos o ficticios más allá de las posibilidades de absorción social, el daño al medioambiente, etc.

Una lectura apresurada podría convenir en que Fromm destaca aspectos psicoanalistas de fenómenos sociales o aspectos sociales en las evidencias individuales de sus trabajos. Esto es correcto. Pero el autor no lo oculta, sino que lo coloca en primer plano textual para –como vimos, coherentemente en sus siete libros– reflexionar ampliamente sobre la libertad humana y sus constricciones. Como dice al final de sus libros, no importa el nombre que le demos al proceso liberador, pero: “la vida social misma en todos sus aspectos será la expresión del espíritu y no se requerirá una religión determinada” (188).

Tal vez, como dice Eagleton, lo que distingue al capitalismo de otros sistemas sociales, es su conexión directa y contradictoria de la especie humana o que “(…) más exacerba las contradicciones incorporadas en un animal lingüístico” (2010b: 38). Esto es, lo infinito del provecho beneficioso  y tecnológico en la producción con el siempre posible ahogamiento de lo finito: “(…) el capitalismo es un sistema que necesita estar en perpetuo movimiento para mantenerse donde está” (ídem).

Aun así, el capitalismo, en su existencia breve en las decenas de miles de años de producción simbólica humana, y por su carácter histórico –por eso, provisorio– lo va degradando y, en esa misma degradación, va convirtiendo la apariencia de su derrumbe en nuevos modos de presentarse, y con ello nuevas relaciones idolátricas y nuevas obediencias.

Bibliografía
Althusser, L (1967). “Marxismo y humanismo”, en La revolución teórica de Marx, México: Siglo XXI.
Bachelard, G (2003). La filosofía del no. Ensayo de una filosofía del nuevo espíritu científico, Barcelona: Amorrortu.
Cardoso, J (2013). “Eagleton, Terry: Los Extranjeros. Por Una ética De La Solidaridad, Madrid, Paidós, 2010” en Rey Desnudo 1 (2), 244-52. https://reydesnudo.com.ar/rey-desnudo/article/view/71   
Crossan, J D (1996). Jesús. Una biografía revolucionaria, Buenos Aires: Planeta.
__________(2002). El nacimiento del cristianismo,  Cantabria: Sal Terrae.
De la Boetie, E (1548). Discurso de la servidumbre voluntaria, s/d.
Dussel, E (1993). Las metáforas teológicas de Marx, Navarra: Editorial Verbo Divino. En línea: http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/otros/20120522093403/marx3.pdf
Eagleton, T (2007). Jesucristo. Los evangelios, Madrid: Verso.
_________(2010a). Los extranjeros. Por una ética de la solidaridad, Madrid: Paidós.
_________(2010b). Sobre el mal, Madrid: Península.
_________(2012). Razón, fe y revolución, Madrid: Paidós.
_________(2017). Cultura, Argentina: Taurus.
Engels, F (1894). Contribución a la historia del cristianismo primitivo, en Die Neue Zeit, Vol. 1. En línea: https://www.marxists.org/espanol/m-e/1894/crist-prim.htm
Fromm, E (1964 a). El dogma de Cristo, Buenos Aires: Paidós.
________ (1964b). El corazón del hombre, México: FCE.
_________(1971). Psicoanálisis y religión, Buenos Aires: Psique.
_________(1975). The anatomy of Human Destructiveness,  Greenwich: Conn Fawcett Publications.
________(1976). ¿Tener o ser? , México: FCE.
________(2011). Y seréis como dioses, España: Paidós.
________ (2012). El lenguaje olvidado. Introducción a la comprensión de los sueños, mitos y cuentos de hadas, España: Planeta.
Kautsky, K (1908). El cristianismo, sus orígenes y sus fundamentos, edición de 1939, Edición México: Frente Cultural. En línea: https://losplanitosdelupin.files.wordpress.com/2018/04/kautsky-cristianismo.pdf
Markschies, C (2000). Estructuras del cristianismo antiguo. Un viaje entre mundos, España: Siglo XXI.
Spitz, R (2001). No y sí: sobre la génesis de la comunicación humana, Barcelona: Paidós.
Zizek, S, Santner, E y Reinhard, K (2010). El prójimo. Tres indagaciones en teología política, Buenos Aires: Amorrortu.
Zizek, S (2011). El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo, Argentina: Paidós.

[1] Usamos indistintamente técnica de tecnología por motivos arbitrarios, aunque no desconocemos la enorme bibliografía que diferencia ambos conceptos.

[2] Se puede ver en La locura del solucionismo tecnológico (2013), de Evgeny Morozov, por ejemplo.

[3] El trabajo de Eagleton que aquí citamos aborda la cuestión ética en su dimensión política desde los planteamientos que considera más valiosos: el lacanismo y el judeocristianismo. Para ver más: Cardoso (2013).

[4] Tomamos los relatos del Pentateuco, sobre todo los del Génesis, en clave mítica de acuerdo a Fromm. En el temprano El lenguaje olvidado de 1951, Erich Fromm establecía como predominante en su análisis el lenguaje simbólico en tanto exteriorización de vivencias interiores del ser humano. Vale esta aclaración en cuanto a que, el mito, como lenguaje olvidado, comparte con el sueño las características de la intensidad y la asociación, a diferencia de lo espaciotemporal de la vida diurna.

[5] Se puede ver más en Eagleton (2007), Dussel (1993) o Crossan (1996).

[6] La elocuencia de sus pasajes nos obliga a la amplitud en la extensión de la transcripción. Completa Fromm lo anterior: “Las enseñanzas de los profetas luchan contra esta adoración (…) atacan al Estado y a los poderes seculares que no sepan realizar dichas normas. El Estado tiene que perecer si el hombre queda unido a él de tal suerte que el bien del Estado, su poder y su gloria se convierten en el criterio del bien y del mal” (ídem).

[7] Distantes de década y también de disciplinas, la “Filosofía del no”, de Gastón Bachelard, o el “no” como el movimiento del bebé en la organización de su primitivo yo, narrado por Spitz (2001) en psicología, también pueden considerarse deudores de esta concepción que aquí trabajamos.